KÜYEREL DÜŞÜNCE GRUBU PANELLER DİZİSİ Şubat -Mayıs 1996


KÜYEREL DÜŞÜNCE GRUBU PANELLER DİZİSİ

Şubat -Mayıs 1996

 

Küyerel Yayınları: 1                                                                

Paneller Dizisi :       1                                                               

Birinci Baskı  :Ocak 1997 

Küyerel Yayınları

Global Tekstil San. Ve Tic. Ltd. Şti.(e aittir 

ISBN: 975-7030-00-7

Kapak : M. Selim Talay

Dizgi    : Atlantis İletişim

Baskı Cilt: Melisa Matbacılık

Küyerel Yayınları

Piyerlotu Cad. 47/49

Kanarya Apt. K2. D.8- Çemberlitaş İstanbul                                 

                          

 

Konular

Dünya- Türkiye: Küreselleşme ve Değişim

Küreselleşme ve İdeolojik-Politik Düşünce Akımları

Sosyal Teoriler, İdeolojiler, Siyaset Bilimi ve Günümüz

Tarihte ve Günümüzde Aydınlanma

Modernite- Postmodernite/ Modernizm- Postmodernizim

Nasıl Bir Demokrasi?

Kitabı Yayına Hazırlayan:

Süleyman Talay

 

 

Panelistlere Dair...

 

Mehmet Altan:  Prof. İstanbul Üniversitesi  İktisat Fakültesi/ Gazeteci-   Yazar

Erol Katırcıoğlu: Prof. Marmara Üniversitesi İngilizce Ekonomi Bölümü

Tarık Demirkan: Dr. İktisatçı/ Yazar- Çevirmen

Etyen Mahçupyan:       Gazeteci-Yazar

Ali Bayramoğlu:Marmara Üniversitesi Fransızca Kamu Yönetimi Bölümü                      Öğretim Üyesi/ Gazeteci- Yazar

Halil Berktay:Doç Dr. Boğaziçi Üniversitesi Tarih Kürsüsü

Ahmet İnsel:    Paris 1. Üniversitede Öğretim Üyesi/ Birikim Dergisi Yazı           Kurulu Üyesi

Zülfü Dicleli:    Yazar- Çevirmen

Nurettin Elhüseyni:     Yazar- Çevirmen

İskender Savaşır:Yazar

Nevval Sevindi: Antropolog- Yazar

Celal A. Kanat:Yazar

Ali Akay:Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

Ferhat Kentel: Marmara Üniversitesi Fransızca Kamu Yönetimi Bölümü Öğretim Üyesi

Tarık Ziya Ekinci: Doktor/ Eski Türkiye İşçi Partisi (TİP) Milletvekili ve Yöneticilerinden

Fatmagül Berktay:       İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Öğretim  Üyesi

Davut Dursun:Sakarya Üniversitesi İktisadi İdari Bilimler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümü Öğretim Üyesi

Nabi Yağcı: Yazar

 

İçindekiler

 

1. Panel: Dünya ve Türkiye: Küreselleşme ve Değişim ( 10 Şubat 1996)

Mehmet Altan/ Erol Katırcıoğlu/ Tarık Demirkan....................

 

2. Panel: Küreselleşme ve İdeolojik Politik Düşünce Akımları (11 Şubat 1996)

Etyen Mahçupyan/ Ali Bayramoğlu/ Halil Berktay.............

 

3. Panel : Sosyal Teoriler, İdeolojiler, Siyaset Bilimi ve Günümüz (23 Mart 1996)

Ahmet İnsel/ Zülfü Dicleli/ Nurettin Elhüseyni.......

 

4. Panel: Tarihte ve Günümüzde Aydınlanma (30 Mart 1996)

İskender Savaşır/ Nevval Sevindi/ Celal A. Kanat...........

 

5. Panel:  Modernite- Postmodernite/ Modernizm- Postmodernizim (13 Nisan 1996)

Ali Akay/ Ferhat Kentel...................................................

 

                                         6. Panel: Nasıl Bir Demokrasi?(18 Mayıs 1996)                                        

Tarık Ziya Ekinci/ Fatmagül Berktay/ Davut Dursun/ Nabi Yağcı..

 

 

Kitaba Dair...

      Elinizdeki kitap, Küyerel Düşünce Grubu’nun 10 Şubat 1996-18 Mayıs 1996 tarihleri arasında gerçekleştirdiği altı panelde yapılmış konuşmaların yazıya geçirilmiş hallerinin 20 Ekim 1996-15 Aralık 1996 tarihleri arasında panelistlerce gözden geçirilmiş şeklidir.

      Birinci, üçüncü ve beşincisi Süleyman TALAY; ikinci, dördüncü ve altıncısı Hüseyin ÇAKIR tarafından yönetilen panellerin üçüncüsünde, Sayın Ahmet İNSEL; dördüncüsünde, Sayın İskender SAVAŞIR; beşincisinde, Sayın Ali AKAY; altıncısında, Sayın Fatmagül BERKTAY, çakışan randevu ya da işlerinin varlığı nedeniyle panellerden – paneller bitmeden önce-  ayrılmak durumunda olduklarından; panellerin ikinci bölümünde izleyiciler,  sorularını, düşüncelerini öncelikle onlara yöneltmişlerdir.

      Birinci bölümde, panelistlerin ortalama yirmişer dakikalık birer konuşma yaptıkları; ikinci bölümünde ise, izleyicilerin sorularının, düşüncelerinin ve panelistlerin bunlara dair yanıtlarının, düşüncelerinin yer aldığı panellerin birinci ve ikinci bölümleri kitapta üç yıldız işareti ile birbirinden ayırtılmış olarak düzenlenmiştir.

      Kitap okunduğunda da görüleceği gibi, yalnızca “Modernite-Postmodernite/Modernizm-Postmodernizm” konulu beşinci panele ait metinlerde ara başlık düzenlemesi yapılmıştır. Diğer panellerden farklı olarak, sonuçta iki panelistle gerçekleştirmek durumunda kalınan beşinci panele, hazırda yalnız kendisi bulunduğundan Sayın Ali AKAY’la “Postmodernizmin Ne’liği” çerçevesinde bir söyleşi şeklinde başlandı. Sayın Ferhat KENTEL gecikerek geldiğinden Sayın ALİ AKAY’ın ilk anlattıklarını dinleyemedi. Durum bu olunca, kendisiyle de, “fark” teması da dikkate alınarak “Modernite ve Demokrasi” ilişkileri sorunu bağlamında yeni bir sayfa açıldı. Ve bu panelin ilk bölümü, diğer bütün panellerden farklı olarak, panel yöneticisinin öne sürdüğü sorular çerçevesinde Sayın ALİ AKAY’ın ve Sayın Ferhat KENTEL’in düşüncelerini seslendirmeleri şeklinde geçti. Bu metindeki ara başlıklar işte o sorulardan türetilerek düzenlenmiştir.

      Bu kitabın okunmasını kolaylaştıracağını düşündüğümüz yukarıdaki açıklamadan sonra Küyerel Düşünce Grubu adına tek tek her paneliste içten teşekkürlerimizi sunmak istiyoruz. Ayrıca, bu paneller için toplantı salonlarını kullanmamıza açan İstanbul Tabip Odası Yönetimine; sayıları yetmişlerden yirmilere kadar inebilen tüm izleyicilere; bize yardımcı olan ya da olmak için çaba harcayan herkese içten teşekkürler.

      Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz; tırnak içinde değil de gerçekten fikir insanı olanlar, fikir çevreleri, elbette fikirlerle ilgilenmek, fikir üretmekle ilgili olmak durumundadırlar. Böylesi bir yargıyla düzenlenen söz konusu panellere dayanan bu kitabın bu yönden bir katkı sunabildiğini düşünüyoruz.

 

                                               Süleyman TALAY - Hüseyin ÇAKIR

 

Panel No:1

Dünya-Türkiye

Küreselleşme ve Değişim

 

Mehmet ALTAN

Erol KATIRCIOĞLU

Tarık DEMİRKAN

 

Mehmet ALTAN: Ben küreselleşmeye sanayi devriminin ölümü olarak bakıyorum. Çünkü küreselleşmenin tarihi bilgisayar ve iletişim devrimi ile birlikte başlıyor. Buna başlangıç olarak da 1946’yı alabiliriz. 1946 yılına kadar yeryüzündeki hakim teknolojik model mekanik bir teknoloji anlayışına dayanıyor.  Yani sanayi devriminin getirdiklerine. Bilgisayarların ortaya çıkmasıyla birlikte yeryüzündeki teknolojik model de değişiyor. Mekanik anlayışlardan kozmik evren sistemini model alan, daha doğrusu insan beynini tamamen yansıtmaya yönelik bir başka anlayışa geçiliyor. Tabii insanların kullandığı aletler, teknoloji değiştiği, yenilendiği durumda insanların mesleklerle, doğayla ve kendi aralarındaki ilişkileri de değişiyor. Onun için bu yeni yaşadığımız dönemi, işte sanayi sonrası toplum, bilgi çağı diye nitelenen dönemi, ben bilgisayarların ortaya çıkışı ile birlikte değerlendiriyorum. Ki bu tabii ilk başlarda çok hantal bir yapıdaydı, şimdi artık onu da çok dönüştürdüler ve bu küreselleşmenin temel alt yapısını iletişim devrimi oluşturmaya başladı. Bu dönüşüm ile birlikte yeryüzünün tüm temel kavramlarının, sanayi devriminin bütün anlayışlarının, örgütlenme modellerinin, insan ilişkilerinin hepsinin de alt-üst olduğunu görüyoruz.

      Bu noktada dönüp Türkiye’ye baktığımızda, Türkiye’nin 1750’lerde ki sanayi devrimini algılamadığı gibi bu devrimden çok daha derin, kalıcı, dönüştürücü olan, yeryüzünü sanayi sonrası topluma taşıyan devrimi de yeterince algılayamadığından korkuyorum. Çünkü kol gücünün örnek alındığı, kol gücüne dayalı bir dünyadan beyne dayalı bir dünyaya geçişin nasıl bütün eski alışkanlıkları, kavramları, kalıpları dönüştürdüğünü yeterince göremiyoruz.

      Öte yandan ben, aynı zamanda sanayi devriminin sona ermesiyle ortaya çıkan dünyayı çok olumlu buluyorum.  Ve aynı sanayi devrimini yaşıyormuş gibi ondan daha ileri bir devrim olduğuna inandığım için heyecanlanıyorum ve mutluluk duyuyorum. Çünkü yeryüzüne bu yeni dönüşümün çok büyük faydalar getireceğine yürekten inanıyorum.

      Ama bu bir süreçtir. Türkiye’de bu böyle dinamik bir süreç olarak algılanmıyor. Bununla birlikte ben küreselleşmeyi aynı zamanda sınıfsız bir topluma doğru gidişin ara kademesi olarak görüyorum. Çünkü insanoğlunun sömürülmesine ihtiyaç duymayan bir teknolojik devrimin başlangıcı bu; bilginin en önemli unsur haline geldiği ve o bilgi yarışından dolayı da insanın kol gücüne ihtiyacın azaldığı, ama buna rağmen kalitenin, verimliliğin öneminin daha da arttığı bir dönem. Onun için sanayi devriminden kalmış sanayinin ekonomide tuttuğu yer bu modelde küçülüyor. Buna rağmen yeni teknolojik imkânlarla gerçekleştirilen üretim, o kadar fazla ki, topluma yetiyor. Hem insanın kol gücüne ihtiyaç bırakmayan ölçülerde üretimi artırıyor, hem kalitesini artırıyor, hem maliyetini düşürüyor.  Ayrıca bu teknolojinin büyük devası kavramlara dayalı bir yapıdan bilgisayara, insan beynini model alan bir yapıya geçmesiyle birlikte de kavramların yerini sezgi alıyor. Eskiden her şey tanımlıydı. Şimdi bilgisayarların üretim aracına etki eder hale gelmesiyle kavramlardan sezgilere geçildiği, o kavramları değerlendirerek sürekli dönüşüm, değişim ve yenilenmenin yaşandığı teknolojik bir model olduğu için bunun önü kapalı değil. Onun için toplumlar ve dünya eskisine nazaran çok daha hızlı değişme trendi içinde.

      İki şey temelde önem kazanıyor: Eskiden sanayi devrimindeki temel unsur burjuvazinin bir yerel pazarda toprak fetişizmi yaparak “Vatan- Millet- Sakarya” edebiyatıyla sermaye birikimi sağlamasıydı. Hâlbuki artık burjuvazinin yerel pazarlarda sermaye birikimi yapmasını sağlayacak o eski yapıya ihtiyaç kalmadı. Sermaye uluslararası düzeyde davranmak, köklü teknolojik gelişmeler nedeniyle uluslararası düzeyde üretim yapmak zorunda. Yoksa, o üretimi yapmadığı vakit, çökme durumunda, onun için 1789 burjuva devriminin getirdiği ve hâlâ Türkiye’nin garip bir şekilde peşinde koştuğu kavram ve anlayışları bugün dünya sistemi kısarak, boğarak öldürüyor. Yani 1789 Fransız Devrimi’nin rövanşı, Maastricht Anlaşması’yla alınmıştır. Fransız Devrimi’nin burjuvazi adına ortaya çıkardığı kavramlar gene Maastricht Anlaşması’yla ortadan kalkmıştır. Çünkü burjuvazinin 1789’da ki şartları artık bugünkü dünyadaki şartlarla aynı değildir. Ve o şartların oluşturduğu kavramlar, anlayış, ulus-devlet, toprak fetişizmi, bayrak vs. hangisini simgelese bunlar burjuvazinin, uluslararası piyasalarda yatırım yapma imkânlarını elde ettiği için, kendisi tarafından ortadan kaldırılıyor. Maastricht ile 1789’u yan yana koyduğunuz vakit bunu çok net görüyorsunuz. Bunun da sebebi, gene o demin anlattığım bilgisayar devrimiyle birlikte, aynı zamanda iletişim devrimi ile birlikte paranın elektronikleşmesi ve bilginin artık denetlenemez hale gelmesidir.

      Ulus-devletlerin temelinde bir parasal egemenlik vardı, bir de bilginin denetimi vardı. Artık devletler bu iki şeyi denetlemiyorlar. Bunlardan biri, paranın elektronikleşmesinden dolayı, paranın bizzat kendisi, sermaye akışı, örneğin burada borsa kapandıktan sonra da insanlar yeryüzünün bütün borsalarında bilgisayarlarla oynamaya devam edebiliyorlar. Artı, Türkiye’de RTÜK vs. eliyle devlet bir takım bilgilere sansür uyguladığı vakit bunu bütün dünya televizyonlarından ve radyolarından gene Türkiye’de oturarak izleyebiliyorsunuz. Bunlar, ulus-devletin egemenliğini, gücünü sağlayan iki temel unsurun artık eskisi gibi olmadığını gösteren değişmeler. O zaman tabii ulus-devlet kavramı da değişiyor.       

      Bunun aynı zamanda niçin olumlu neticeler olduğunu da kısaca söylemek istiyorum. Çünkü Türkiye’de, üretim biçimi değişti dendiği vakit, bunun bütün temel kavramları, anlayışları, yaşam biçimini, insan-doğa ilişkilerini, insan-toplum ilişkilerini değiştiren bir durum olduğu yeterince netleşmiyor.  Halbuki üretim biçiminin değişmesi işte büyük bir devrimdir. Bu analiz yapılmadan hemen ciddi, saldırgan bir muhalefet üretiyoruz.  Yani sanayi devrimine sahip çıkarak ilerici olunmak gibi; sanayi devrimine, olumlu neticeler doğurabilecek bu yeni döneme, bir önceki geçmişte kalmış üretim biçimine sahip çıkarak muhalefet etmek gibi bir garip durumla karşılaşıyoruz. 

      Ben, dünyadaki olumlu olduğuna inandığım değişimi çalışma saatlerinden izliyorum.  Bir kere çalışma saatleri yeryüzünün her tarafında görüldüğü gibi, azalıyor. Bunu, bu anlamda kol gücünün sömürüsünün hemen tamamen ortadan kalkmasa bile bir trend olarak azaldığı yolunda yorumluyorum. İkincisi, bu değişim yeryüzündeki sermayenin sistemin aynı 1789’da da oynadığı rol gibi ilerici bir rol oynadığı döneme rastladı... Ve dünyada bundan bir zaman evvel, 60’larda,  65’lerde hiçbir şekilde demokrasi, insan hakları vs.’ye ilgi göstermeyen rejimlerin bugün Türkiye’de insan haklarını kovaladığını, demokrasiden yana tavır aldığını görüyoruz. Ne oldu da mesela, ABD burada 1960-65’lerde 6. filo geldiği vakit çocukların öldürülmesine bu kadar lakayıt kalıp da mevcut hükümetleri, sistemi desteklerken, bugün daha insan haklarından, demokrasiden yana tavır alıyor. Bunun bir analizini yapmak lazım. Son 30-35 yıldaki değişimi incelemek lazım. Ama bunun temelinde bu değişimi incelerken de, dünya kapitalist sisteminin hangi şekilde kâr ettiğinin analizini yapmak lazım. 1960’larda ki dünya kapitalist sisteminin kâr etme metotlarıyla 1995’lerde ki arasında dağlar kadar fark var. Mesela, klasik soldan gelen insanlar eğer diyalektik bir düşünce değil de politik saplantı içindelerse hala savunma sanayiinin, silahlanma tekellerinin dünyayı kışkırttığını söyleyebiliyorlar rahatça. Hâlbuki 1960’lar için, daha öncesi için geçerli olan bu vurgulama 1995’lerde, hatta 90’lardan beri, doğru değil. Çünkü dünyanın hiçbir yerinde silah sanayii eski gücünü koruyamıyor. Tam tepe takla giden bir konumda. Amerika’da geçen yıl bilgisayara yapılan yatırımlar silah sanayiine yapılan yatırımların iki misliydi. Dünyanın her tarafında, geçenlerde burada Kardak Krizi sırasında Yunanistan ve Türkiye’nin silahlanma yarışı ile rakamlar verildi. Aynı gün mesela Fransa’daki gazetelerde içinde bulunduğumuz yılda (1996) Fransız silah sanayiinin elli bin kişiyi daha işten çıkaracağını yazıyordu. Son bir yılda silah sanayiinde işsiz kalanların sayısı üçyüzbindir. Yani bunların rakamla daha tam analizleri yapılmadı.

Dünya kapitalist sisteminin 1960’lardan evvel hangi sektörlerde kâr ettiğini tespit edip bugünkü farklılıkları netleştirmeden ve yeryüzünde sanayi devrimini geride bırakacak kadar büyük bir dönüşümün üretim araçlarıyla ilişkilerini incelemeden bu değişimle ilgili çok ciddi bir fikir jimnastiği yapılamıyor. Ben bunun olumlu olduğunu düşünüyorum; çünkü 50’yle 85 yılları arasında yapılan bir çalışmada dünyadaki hane halklarının gelirlerinin reel olarak 2 buçuk kat arttığına dair bir tespit var.

      Dünya hiçbir zaman geriye gitmiyor. Ancak bu yeniden dönüşüm, yeniden yapılanma döneminde bir kriz de var. Tabii ki dünya güllük gülistanlık değil, örneğin Amerika’da yeni fakirler ortaya çıkıyor. Türkiye’de çok ciddi bir sefalet var, işsizlik var. Yeryüzünde insan yaşamları ve dramları var. Bunları inkâr veya yadsımak mümkün değil. Ama bir trend döneminde bu yeni yapılanma, kendini toparladığı vakit, bu olumsuzlukları çok daha hızlı ve ileri boyutlarda onarabileceğine inanç anlamında bunları söylüyorum. Tabii bu silah sanayiinin geriye çekmesi, mafyayla dünya sisteminin eskisine oranla çok daha ciddi kavgalara girmesinin nedenleri; belki üretim modelinin artık insan emeğini sömürmemesine bağlanabilir. Eskiden insan emeğini sömürmeye dayalı bir teknoloji modeli vardı, mekanik teknoloji modeli. Şimdi bugünkü teknoloji modeli insan emeğini sömürmeye dayalı değil. Sovyetlerin de büyük katkısı nedeniyle yeryüzünde rekabetin önü açıldı.  Eskiden sistem rekabetin önünü kapatıyordu. Yeni bir buluşa imkân vermiyordu. Bugün ise yeni bir buluş yapmadığınız vakit ayakta kalamıyorsunuz. Onun için bilgi, piyasada hâkim olmanın, egemen olmanın tek unsuru haline geldi. Şimdi sistemin Sovyetler’in de katkısı nedeniyle rekabetin önünü açtığı bir dönemde değişim çok daha hızlı oluyor. Şimdi bu kadar kol gücüne dayanamayan, kol gücünü sömürmeye dayalı olmayan sistemde kâr oranları gittikçe azalıyor.  Gene yakınlarda yapılan çalışmalardan biri bu. Her yerde söylüyorum, ama kimse kalkıp 60’la 95 yılları arasında kapitalist sistemin kâr oranlarının nereden nereye geldiğine bakmıyor. Buna baktığınız vakit bu teknolojik modelin dönüşümüyle birlikte dünyadaki kâr oranlarının da düştüğünü tespit ediyoruz. Kâr oranları düştüğü vakit sistem ayakta kalmak için bütün mantalitesini değiştiriyor. O değişen mantalite iki tane çok adil sonuç yaratıyor. Bunlardan birisi, orduları devreden çıkartmak, ordulara para akıtmamak; ikincisi, sisteme sızan mafyalara savaş açmak. Ama, sızıntıları önlemek için bunları hedef aldığı vakit de kendi mal ve hizmet dolaşımını bunlara dayanmadan daha rahat yapabilmesinin ön koşullarını yaratması gerekiyor. Bu ön koşullarını üçlü formül olarak; insan hakları, demokrasi ve piyasayla yeryüzündeki sıkıntıların demokratik kanallarla yansıtılacağı ve böylece de ordu beslemeden, silah sanayine büyük paralar akıtmadan kendi varlığını idame ettirmeyi düşünüyor. Onun için de yeryüzünde kanlı bıçaklı kesimler, tarihsel öfkeler barışmaya başlıyor. Yani bir İngiltere’yle IRA’nın, ki bugün anlaşmayı kesmişler, orada sıkıntı yaratılmış, ama Filistin ile İsrail’in, işte bütün dünyadaki barış görüşmelerinin birden ortaya çıkması bir tesadüf değil. Yeryüzündeki o barışçıl dönem olmadan sistemin kârını, kâr oranının düştüğü bir zamanda kendisini  idame ettirmesi çok zor. Onun için her tarafta barışı zorluyor, o barışı zorlarken de silah sanayiine, savunma sanayiine, ordulara para akmayacağı istikrarlı bir ortamı insan hakları, piyasa ve demokrasiyle sağlayabileceğini, bu kanalların harekete geçirilmesi sayesinde hem istikrarın, hem huzurun, hem de kaynakların en verimli kullanımını sağlayacağını düşünüyor.

      Şimdi küreselleşmeye Türkiye tamamen direniyor ve anlamıyor.  Türkiye, çünkü küreselleşmeyi başlatan teknolojik modelden bir öncekini, yani sanayi devrimini de algılamış değil. Sanayi devrimin sonuçları da çok sathi olarak, üretim biçimi değil ama onun üst yapı kurumundaki sonuçları buraya bir askeri heyet tarafından dikte ettirilmeye kalkışılmış ve onun üretim süreci hala, 70 yıl geçmesine rağmen yakalanamamış. Onun için de bu tür temel analizleri yapmıyor. Zaten yapsa da buranın egemeni olan kesim hala o 1923’ün rantını yediği için buna direniyor.  Demokrasi olarak direniyor, piyasa olarak direniyor. Ve devletçiliğin hem siyasal, hem ekonomik egemenliğini sürdürmeye çalışıyor.  Ve benim aslında “Dünya ve Türkiye: Küreselleşme ve Değişim” derken bu açıdan endişelerim var. Yani Türkiye’nin bu kadar çağla didişmesi, bu kadar akıl dışı bir tutum takınması burada bir felaketle sonuçlanabilecek bir komplo akla getiriyor. Çünkü akılcıl bir yöntemle çözüm benimsenmediği vakit ya Türkiye’nin algılamadığı ve uyum göstermemek için direndiği meseleyi dış dünyadaki gelişmelerle, dış dinamiklerle dönüştürecek sanıyorum. İnşallah akılcıl bir boyutta kendisi dönüştürür diye de umut etmek istiyorum.

      Şimdilik satır başlarıyla söyleyebileceğim bunlar. Bunları daha sonra açarız.

 

Erol KATIRCIOĞLU: Küreselleşme ekonomik faaliyetlerin dünya düzeyinde yeni bir entegrasyonununa tekabül eden bir kavramdır. Fakat bu kavram aynı zamanda, yeni bir zihniyete de işaret eden bir kavramdır. Ve iki değişim, yani toplumların dünya üzerinde ekonomik olarak yeniden entegre olmasıyla siyasi olarak toplumların parçalanması gibi iki trend, aslında küreselleşmeyi tanımlayan iki trenddir. Yani ekonomik entegrasyon arttıkça siyasi parçalanmalar da başlıyor ve bu özellikle Türkiye’yi düşünüğümüzde yani siyasi parçalanmanın giderek daha görülür hale gelmesi, aslında Türkiye ekonomisinin de küreselleşmeye başladığının veya küreselleşmenin etkisi altında kaldığının önemli bir göstergesi olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla bir kere bu süreci iyi anlamak lazım. Yani küreselleşme ne anlama geliyor. Ekonomik olarak ve siyasi olarak nasıl bir düşünce tarzı oluşturuyor konusu bütün Batı toplumları önünde olduğu kadar, bizim de önümüzde olan ve tartışılması gereken bir olgu. Bundan dolayı Küyerel Düşünce Grubu’nun böyle bir konuyu gündeme getirmesi gerçekten sevindirici ve bu nedenle burada kendilerine teşekkür etmek istiyorum.

      Şimdi benim söyleyeceklerim aslında ekonomik olacak. Küreselleşmenin ekonomik boyutunu tartışmaya çalışacağım. Konuşmamda önce, dünyadaki küreselleşme olgusunun arkasında yatan, benim görebildiğim ve okuyabildiğim trendleri sizlerle paylaşacağım; sonra da, Türkiye ekonomisinin bu süreçten nasıl etkilendiğini ve bu sürecin ekonomik anlamda ne tür sorunlara yol açtığını ele alacağım.

      Şimdi Mehmet Altan’ın söylediği gibi, küreselleşmenin en önemli göstergesi, yeni bir teknolojik paradigmayla, yeni bir üretim paradigması ile ortaya çıkmış olmasıdır. Ve hatta tarihide çok belirgin ve 1980 olarak ifade etmek mümkün. 1980’ de dünya eski üretim paradigması dediğimiz veya kitle üretim teknolojisi diyelim isterseniz buna, kitle üretim teknolojisinden kopmaya esnek üretim paradigması denilen, yeni bir paradigmaya doğru evrildi. Tabii esnek üretim paradigması, birazdan üzerinde birkaç cümleyle de olsa duracağım, çok önemli bir imkân getirdi; o da, üretilen mal ve hizmetlerin küçük ölçeklerle daha düşük maliyetlerle üretilebilmesidir. Bu aslında piyasalara girişin kolaylaşması anlama geldiğinden gerek ulusal piyasalarda, gerek uluslararası piyasalarda rekabetin arttığı bir ortama işaret ediyordu. Tabii rekabetin artması, özellikle uluslararası düzeyde rekabetin artması, küreselleşme dediğimiz olayın da dinamiğini oluşturdu.  Fakat bu değişimin yani 1980’de başlayan bu değişimin arkasında yatan nedenlere kısa da olsa bakmak gerekir diye düşünüyorum ve bu konuda bir kaç saptama yapmak istiyorum: Bir kere 1973 “Petrol Krizi” önemli bir ekonomik etki yarattı bütün Batı dünyasında. Bu etki temel olarak üretim maliyetlerinin artması biçimindeydi. Ve o sıradaki dünya ekonomik sistemi artan üretim maliyetlerini giderebilmek üzere firmalar üzerinde maliyetleri kısmaya yönelik bir baskı yarattı yani firmalar mevcut maliyetlerini daha aşağı çekmek ve böylelikle kârlılıklarını bir anlamda yeniden yakalamak durumundaydılar. İşte burada bu olgu, bir bakıma o sırada zaten var olan ama üretime adapte olmamış yeni teknolojilerin üretime uygulanmasının gerekliliğinini doğurdu. Mikro elektronik teknolojisi, dolayısıyla bilgisayar teknolojisi özellikle yeni açılımlar ortaya çıkardı. Gerçekten de baktığımızda uzay teknolojisi, dijital teknolojiler, uydu sistemleri, gerek üretimin gerek örgütlenmenin maliyetlerini düşürme etkisi yarattı. Fakat bu olay aynı zamanda ulusal ve uluslararası bilgilenme sürecini de arttırdı. Dolayısıyla 1970’lerin sonuna geldiğimizde, ya da ortalarından itibaren diyebilirim, birey geçmişten çok daha fazla ölçüde dünyayı, içinde yaşadığı toplumu anlamaya ilişkin bilgilere ulaşabilme imkânına sahip oldu. Bilgi çağı dediğimiz çağ aslında bu tür gereksinimin sonucunda ortaya çıkan bir çağ oldu.

      Bireyin kendisi ve içinde yaşadığı toplum ve dünyayla ilgili olarak daha fazla bilgilenmiş olması bir zihniyet değişikliğine tekabül etti. Bu zihniyet değişikliğini şöyle ifade etmek mümkün; birey artık bir zamanlar Lenin’in söylediği “ulusların kendi kaderini tayin etme hakkı” sözüne benzer bir biçimde kendi kaderini tayin etme hakkının kendine ait olması gerektiğini düşünmeye başladı. Yani böyle bir zihniyet değişimi geçirmeye başladı. Bu zihniyet değişikliği dört konuda, özellikle dört konuda, daha önce olmayan yeni duyarlılıkların ortaya çıkmasına neden oldu. Bunlardan bir tanesi, çevreye ilişkin duyarlılıktır.  Hatırlayacaksınız, çevre sorunlarının gündeme gelmiş ve yeşil siyasi hareketlerin ortaya çıkması 70-80 dönemindedir. Bunun altında demin ifade ettiğim gelişmeler yatmaktadır. Birey artık şimdi sahip olduğu bilgiler içerisinden baktığında dünyanın aslında o kadar da büyük olmadığını ve başka bir dünya da olmadığına göre dünyaya, dolayısıyla çevreye özel bir ilginin, özel bir duyarlılığın geliştirilmesi gerektiğini düşünmeye başladı.

      İkinci duyarlılık ki bu birincisiyle de ilgili, bireyin insan çevresine ilişkin duyarlılığı. Yani din, dil, ırk ve cinsiyet bağlamında farklılıklara sahip insanlar veya gruplarda, bir bakıma tıpkı birey gibi, kendi geleceklerini kendilerinin belirleme haklarının kendilerine ait olması gerektiği biçiminde yeni bir duyarlılık oluştu. Buna belki kimlik duyarlılığı diyebiliriz. Yani bireyler, kendilerini daha rahat hissettikleri insan çevreleriyle ilgili daha önceden olmayan bir duyarlılık geliştirmiş oldular.

      Üçüncü duyarlılık, siyasi duyarlılık olarak adlandırılabilir. Siyasi duyarlılık yine bu değişen zihniyet yapısı içinde bireyin kendi hayatıyla ilgili olarak merkezi yönetim kararlarıyla yönetiliyor olmasından dolayı bir rahatsızlık ifade etmeye başladı. Ve bir bakıma siyaset alanında yerel yönetimler, ademi merkezileşme, idari ademi merkezileşme türünden gelişmeler de ortaya çıkmasına neden oldu.

      Son duyarlılık, bu gelişmelerden ortaya çıkan ekonomik duyarlılıktır. Ekonomik duyarlılık bireyin kendi talebi üzerinde daha egemen olma arzusuyla ilişkili bir duyarlılıktır. Yani birey kitle üretim temelinde örgütlenmiş büyük firmaların standart mallarını artık almamayı tercih etmeye başladı. Kendi zevk ve tercihlerine uygun üretimi yapan firmalara talebini yöneltti. Bir başka biçimde ifade edecek olursak, birey talebini parçaladı. İşte kitle üretiminden esnek üretim sitemine geçmenin de sebebi bu gelişme boşluğudur diyebilirim. Yani bireyin kendi zevk ve tercihlerine uygun üretim yapan firmaların mallarının talebini yöneltmesi, dolayısıyla talebini parçalamış olması, talep yapısını artık kitle üretimine göre örgütlenmiş firmaların karşılayabileceği bir talep yapısı olmaktan çıkarmıştı. Yani bireyler, örnek vermek gerekirse, artık sadece blucin almak istemiyorlardı. Siyah blucin almak istiyorlardı, 501 almak istiyorlardı, işte bilmem nasıl yapılmış blucin almak istiyorlardı. Yani talebini öyle tek bir standart ürüne değil, farklı ürünlerin üretildiği firmalara doğru yöneltti. Dolayısıyla kitle üretimiyle karşılanamayan bu talep aslında yeni teknolojilerin devreye girmesiyle esnek paradigmasının oluşmasına yol açtı.

      Esnek üretim paradigması, daha çok mal bazında bu yeni talep yapısına uygun üretim yapan ve dolayısıyla görece daha yüksek kârlılıkları küçük ölçeklerde olmakla birlikte daha yüksek kârlılıkları elde edebilmeyi mümkün kıldı. Ve bu durum bir bakıma 1980’den sonra, hatta belki yakın bir zamanda daha da iyi anlaşıldı. Esnek üretim paradigması küçük orta sanayinin bir anlamda gelişmesinin de temel nedeni oldu. Eğer kârlılık küçük ölçeklerde de devam ettirebiliyorsa veya sağlanabiliyorsa o zaman mevcut piyasalarda bir anlamda daha önce kitle üretimi temelinde örgütlenmiş olan firmalarla küçük firmaların rekabet etmesi mümkün demektir ki bu da bir bakıma gerek ulusal piyasalarda ve gerekse uluslararası piyasalarda rekabetin artması anlamına gelir.

      Şimdi tabii bu süreç, aslında rekabetin artmasına ilişkin olarak söylediğim bu süreç tekdüze bir süreç değil. Yani burada şunu vurgulamak gerektiğini düşünüyorum; rekabetin arttığı bu sürece aynı zamanda tekelleşmenin de arttığı bir süreç olarak bakmak lazım. Yani bir yandan rekabet artıyor, rekabetçi piyasalar artıyor, ama bir yandan da uluslararası firmalar uluslar üstü firmalar haline geliyor ve dünya üzerinde daha öncede olmadık ölçüde yeni tekelleşmeler ortaya çıkıyor. Bu duruma bir örnek vermek gerekirse, örneğin beyaz eşya sanayiinde benim son gördüğüm bir istatistik oldukça ilginç, size onu aktarmak istiyorum: Bütün dünya pazarında 1970’te 102 tane beyaz eşya üreticisi varken, 1980’de bu sayı 72’ye düşüyor, 1988’de 48’e ve 1995 rakamı olarak söyleyeyim, bütün dünyada bugün 24 tane beyaz eşya üreticisi firma var. Burada şunu söyleyerek bu kısmı bitireyim. Bu gelişmeler, teknolojiden başlayarak ortaya çıkan zihniyet değişikliği ile devam eden bu gelişmeler aslında daha rekabetçi bir dünyayı oluşturması bakımından birçok avantajlar sağlamakla birlikte aynı zamanda yeni tekelleşmelere yol açması bakımından da belli ekonomik sorunları kendi içinde taşıyor diye düşünüyorum.

      Şimdi bu çerçeveden baktığımızda ki bu çerçeveyi daha sonra sorularınızla açabiliriz, Türkiye ekonomisi nereye düşüyor? Bu konuda birkaç şey söylemek istiyorum: biliyorsunuz “1980, 24 Ocak kararları” Türk ekonomisini dünya ekonomisine açmaya yönelik olmak üzere oluşturulmuş iktisat politikalarını içeriyor ve özellikle 1984’te yeni ithalat rejimi kararıyla Türkiye ekonomisini giderek daha büyük ölçüde dünyaya açmayı amaçlıyordu. Fakat 1980’lerde Türkiye’nin ekonomik yapısına baktığımızda şöyle bir saptama yapmak mümkün; üretimde hemen hemen yüzde 50’ ye varan bir devlet payının, özel sektörde ise büyük ölçüde de devletle bir anlamda bütünleşmiş olan tekelci veya oligopolist piyasa yapılarının var olduğunu görüyoruz. Yani o yıllarda Türkiye ekonomisinin aslında iktisadi kararların bir anlamda merkezi biçimde alındığı bir ekonomik yapı özelliği göstermekteydi. Yani 1980’lerin tablosu, ekonomik kararların her ne kadar piyasa gibi gözükmekteyse de aslında temelde devletin KİT’lerinin ve özel sektörün büyük tekelci firmalarının belirlediği bir çerçevede alınan ekonomik kararlar niteliğinde olduğunu söylemek lazım. Fakat demin de ifade ettiğim gibi, dışa açılmaya yönelik alınan bu kararlar; bir yandan gümrüklerin aşağıya çekilmesiyle dünya ekonomisinin Türkiye üzerinde etkisini artırdı; bir yandan da, o dönemi hatırlayacaksınız, uygulanan özellikle teşvik politikalarıyla yeni bir sermaye birikimini hazırladı. Bu dünyayla entegrasyon sürecini ilk defa KİT’lerin bu yeni koşullara uyum sağlamada zorlanmasıyla gözledik. Yani gerçekten baktığımızda 1986 sonrasından itibaren KİT’lerin açık olarak zarar ettiklerini gördük. Bunun temel nedenleri yeni ekonomik koşullara kendilerini uyarlamada zorluk çeken ki tümü itibarıyla baktığımızda eski üretim teknolojisi üzerinde bir yapı arz edilen KİT’ler, yeni ekonomik düzende, rekabetçi etkiler altındaki bir ekonomide, eskisi kadar kendi varlıklarını sürdüremez hale geldiler ve dolayısıyla ortaya çıkan verimsizlikler, maliyetler olarak ya da zararlar olarak gözüktü ve o tarihlerde özelleştirme konusu da Türkiye’nin gündemine geldi. Fakat görünmeyen bir şey daha vardı, görünmeyen şey, KİT’lerin başına gelenlerin aslında özel sektörün büyük tekellerinin de başına gelmiş olduğudur. Yani onlar da yeni ekonomik düzene ayak uydurmada zorlanmaya başlamışlardır. Fakat ne var ki, halen büyük ölçüde gümrüklerin var olması ve devlet kaynaklarını bir biçimde daha rahat kullanabilir olmaları; bunlara maliyet ve zararlarını yüksek fiyatlar olarak gizleme imkânını sağlıyordu. Dolayısıyla 1980’den bu yana ortalama yüzde 60’lık bir enflasyonun aslında açıklanmayan veya kimi iktisatçılarca açıklanmadığı söylenen temel nedenlerinden birinin de bu olduğunu düşünüyorum. Yani özel sektördeki büyük tekelci firmaların yeni ekonomik koşullara adapte olamamaları sonucu ortaya çıkan maliyetlerini fiyatlara yansıtabilmeleri, zararlarını gizleyebilmelerini mümkün kıldı. Fakat ne yazık ki, işin bu tarafı fazla görülmedi. Yani işin doğrudan doğruya devletle ilgili yanı gözüktü, yani KİT’lerle ilgili yönü gözüktü fakat özel sektörün bu içinde bulunduğu durum yeteri kadar gözlenmedi. Dolayısıyla da özelleştirme tartışmalarında sadece KİT’lerin özelleşmesi konuşulurken, örneğin özel sektörün özelleştirilmesi gerektiği konusu, yani daha rekabetçi ortama özel sektörün itilmesi konusu, Türkiye’nin gündemine yeterince gelmedi diye düşünüyorum. Şimdi bu gelişme neye tekabül etti, o konudaki düşüncemi söyleyeyim, şuna tekabül etti; Türkiye’de bu dönemde yeni iktisadi aktörler ortaya çıktı. Bu yeni iktisadi aktörler kimi zaman marjinal bir kesimmiş gibi ifade edilmiş KOBİ’ler aslında (Küçük Orta Sanayi) Türkiye’nin değişimini, dünyayla entegrasyonunu sağlayabilecek olan büyük bir potansiyeldir. Fakat açık temel sorunlar var. Temel sorunlar, gelişmek için gerekli kaynaklara sahip olmamalarıdır. Çünkü Türkiye’de finans piyasasına baktığımızda, finans piyasası ekonominin merkezinde yer alan büyük tekelci firmaların büyük ölçüde belirlediği, yani bankalar aracılığıyla belirlediği bir ortam. Bu finans ortamında küçük-orta sanayiye, kendisini geliştirmek için herhangi bir fon herhangi bir kaynak aktarılmamakta. Dolayısıyla finansman sorunu çeken küçük orta sanayi, mevcut bu sistemin değişmesi talebinde bulunmaktadır. Ve bu aslında, siyasi olarak içinde bulunduğumuz, tartıştığımız, mesela “Refah Partisi niye bu kadar büyüyor” sorusunu belki de anlamamız için yararlı olabilecek bir nokta diye düşünüyorum.

      Çünkü gerçekten de ekonomik merkez, merkez olmaktan vazgeçmediği sürece (ki bu siyasi merkezin siyasi merkez olmaktan vazgeçmemesi anlamına da geliyor aslında) bu potansiyel, yani Türk ekonomisini gerçekten dünya ekonomisine taşıyabilecek olan bu potansiyel kendisini ortaya koyamıyor. Ve bu nedenle de siyasallaşıyor. Yani bugün TÜSİAD ile SİAD’lar (Sanayici ve İş Adamları Dernekleri ki, onlar çoğu zaman KOBİ’leri temsil eden firmaları barındırır. MÜSİAD da bunun bir parçası) arasında var olan, özellikle 1994 öncesi daha sık yaşanan gerilimleri bir anlamda küçük orta sanayinin bu finans sorunlarını aşmak için, devletin kaynaklarına ulaşmaya yönelik çabaları olarak değerlendiriyorum. Dolayısıyla Türkiye öyle bir noktada ki, bugün ekonomik olarak dünyayla entegre olmanın yani küreselleşmenin gerektirdiği aşamayı yapıp yapmama konusunda siyasi bir düğümlenmeyi yaşamaktadır. Yani ekonomideki merkezin devlet kaynaklarını sade ve sadece kendisinin kullanması biçiminde oluşmuş olan bu birikim modelini değiştirmeyi göze almadıkça, Türkiye ekonomisinin bu entegrasyonu yapabilmesi oldukça kuşkulu gibi geliyor bana. Tabii bu aynı zamanda siyasi olarak da daha demokratik bir siyasi mekanizmanın yani (tabii ben başında söylediğim siyasi parçalanmayla ilgili birçok şeyi söylemiyorum, bunlar ikinci panelde konuşulacak) bu siyasi parçalanmayı da giderebilecek yeni bir demokratik yapılanmanın gerçekleştirilemeyeceği anlamına da gelebilir. O nedenle Mehmet’in söylediğine katılıyorum: Benim de kuşkularım ve korkularım var. Türkiye gerçekten öyle bir noktada ki, bir adım attığında belki de şimdiye kadar olmadık ölçüde büyük bir refahın peşinde bir demokratikleşmeyi sağlayacak, ama o noktanın aşılması halinde ortaya çıkacak dünyada belki de var olamayacak kesimlerin şu andaki sistemdeki egemenliklerinden dolayı bir itişme bir sıkışma durumu yarattıklarını düşünüyorum.

 

Tarık DEMİRKAN: Böyle bir toplantıda üçüncü konuşmacı olmanın avantajları var, dezavantajları var. Ben şimdi her ikisinden de yararlanmaya çalışarak konuya yaklaşımımı kısaca özetlemeye çalışacağım, çünkü zamanın oldukça az olduğunu hissediyorum.

      Küreselleşme dediğimiz bir defa tercih meselesi değil, yani bizim isteyip yer alacağımız, istemesek dışında kalabileceğimiz bir olay değil. Nesnel, objektif tarihi bir süreç. İstesek de istemesek de biz bunun içindeyiz, içinde olmaya da devam edeceğiz. Ama içinde olmak, süreci tüm yanlarıyla irdelememizin önünde engel değil. Küreselleşme, aklın ve sağduyunun rasyonelliğiyle yüreklerin duygusal isyankârlığı arasında gidip gelmelerin olduğu, olumlu ve olumsuzlukların arka arkaya gündeme getirilmesi gerektiği bir süreçtir.

      Şimdi daha önceki konuşmacıların söylediğine çoğunlukla katılıyorum; küreselleşmenin dünya için genel olarak, genel bir tanımlama olarak getireceği olumlulukların altını ben de çiziyorum, ama öbür yandan da unutulmamasını istiyorum, ona da elvermiyor vicdanım. Ben konuşmamda, ikinci bölümde biraz da küreselleşmenin olumsuzluklarından bahsetmeye çalışacağım.

      Şimdi küreselleşme üzerine değişik tanımlamalar var. Üç ayrı tanımlama sunacağım sizlere: Bunların üçü de doğru aslında. Kıyaslamalı ekonomi bilimi küreselleşmeyi, dünya ekonomisinin birlikteliği olarak algılıyor. Yani dünya ekonomilerinin ulusal ekonomilerin bütünleşmesi, entegrasyonu olarak algılıyor ki, bu doğrudur. Üretim faktörleri açısından baktığımızda üretimin üç temel faktörü olan; sermaye, iş gücü ve teknolojinin sınır tanımazlığı anlamına geliyor. Yani ulusal sınırların ötesinde bu üç faktörün işlev görerek bütünleşmesi, mobilitesinin, serbestliğinin, hareket imkânının artması anlamına geliyor ki, bu da doğrudur. Üçüncü tanımlama olarak ise küreselleşmeyi Batı Avrupa koşullarında ortaya çıkan, öncelikle Kıta Avrupası’nın devletçi gelenekleriyle yapısallaşan ondan sonra Anglo-Sakson liberal gelenekleriyle harmanlanan, ekonomik sosyal, kültürel modelin dünya çapında yaygınlaşmasıdır ki, bu da doğrudur.

      Şimdi bu yaygınlaşan kapitalizm midir? Evet kapitalizmdir. Ama hangi kapitalizm olduğu yine ayrı bir tartışma konusu. Biraz sonra ona değinmeye çalışacağım. Küreselleşme ilk defa 20. yüzyılın sonlarında gündeme gelmiyor; küreselleşme sanayi toplumlarının, kapitalizmin altın çağı olarak tabir edilen geçen yüzyılın sonlarında bir defa yaşanan bir süreç. Ama farklılıkları var elbette. En önemli farklılık o dönemin küreselleşmesindeki ana faktörün ekonomik faktörlerin ötesinde güce, yani askeri ve siyasi güce bağlı olarak gündeme gelmesiydi. O dönemde bu sürecin ön saflarında olan ülkeler, yani bu sürecin öncü ölçüleri, bugün OECD ülkeleri olarak tabir ettiğimiz sanayi devrimlerini yapmış sanayi toplumlarıdır. O dönemde modernite sürecini içsel dinamikleriyle yaşayan dönemin Avrupa tipi kapitalist toplumları ciddi bir iç değişim evrim sürecini de yaşadılar.  Bu sürecin derinleşmesinde elbette sosyalist ülkelerin toplumsal alternatif sunarak rekabeti güçlendirmeleri bu toplumları tutuculaşmanın ötesinde, yani Batı Avrupa toplumlarını tutuculaştırmanın ötesinde Batı Avrupa toplumlarının kendi sosyal yapılarını gözden geçirmelerini, üretim güçlerinin önünü açmalarını, teknolojiden de bu anlamda mümkün olduğunca daha fazla yararlanmalarını beraberinde getirdi. Ama daha da ilginci, bu toplumlar bu süre içinde kapitalizmin sosyalleştiği bir yapıya da kavuştular. Yani öncelikle temel sınıflar arasındaki farklılıklar süratle ortadan kalkmaya, ara katmanlar süratle artmaya başladı, toplumda çok sayıda ara tabaka oluştu. Sosyal refah toplumları dediğimiz toplumlar ortaya çıktı, sosyal devlet olgusu ortaya çıktı. Yani piyasanın toplum üzerindeki denetleyici rolü, piyasanın egemenliği, serbest piyasanın üretim süreçlerinden yola çıkarak toplumsal süreçlere yön verme ve yol gösterme egemenliği üzerinde sivil toplumun ciddi bir denetimi de vardı. Kapitalizmin sosyalleşmesi olgusu derken ben bundan mülkiyetin yaygınlaşmasını ve mülkiyetin biçim değiştirmesini de anlıyorum. Para sermaye üzerindeki mülkiyet hakkıyla pozisyon hakkı arasında bir farklılaşma olmaya başladı. Şunu söylemek istiyorum: sermaye artık her zaman o sermayenin sahibi olan kişiler tarafından yönetilemeyen, yönetilmeyen bir faktör haline geldi. Elbette bu ara katmanların birikimlerinin olağanüstü ölçüde artmasıyla bağlantılı bir olay. Buna örnek olarak şunu dikkatlerinize sunabilirim: Bugün Batı sermayesinin yani Batı’da var olan sermaye birikiminin yüzde 50’si, ki çok büyük bir rakamdır, işçilere ait yatırım fonlarında oluşan paralardır. Yani işçi emekliliklerinin primlerinin toplandığı fonlar bugün Batı ülkelerindeki sermaye birikiminin yüzde 50’sini oluşturmaktadır. Ve buna yön verenler de elbette o, siz biz gibi pirim ödeyerek bu fonlara katkıda bulunan insanlar değil. Yani bu sermaye artık başkaları tarafından yönlendiriliyor.

      Geçen yüzyıldan başlayan globalleşme, küreselleşme sürecinin bu yüzyılın başlarında kesintiye uğramasının bir önemli nedeni de sosyalist toplumların varlığıdır dedim. Bu kutuplaşmanın sadece siyasi yanı yok, yani siyasi anlamda Batı Avrupa’daki sanayi toplumlarının bir rakibi, bir karşı kutbu olmasının ötesinde 70’li yıllara kadar dünyada iş gücünün üçte ikisinin dünya ekonomisine bağlanmadığı bir bölge oluşturuyor burası. Bu çok önemli bir olay. Çünkü sermayenin ve teknolojinin yaygınlaşabilmesinin önünde önemli bir engeldir. Dünya nüfusunun üçte ikisi ki bu Çin’dir, Sovyetler Birliği’dir, Doğu Avrupa’dır; ayrıca dönemin kutuplaşması içinde, Üçüncü Dünya olarak ortaya çıkan, kapitalizmin dışında ortaya başka bir alternatif, başka bir yapılanma perspektif konulabileceğini var sayarak kapitalist dünyaya entegre olmak istemeyen kesimlerin oluşturduğu ülkeler topluluğunu da bunlara ekleyelim. Böylece üçte ikilik bir kesim sermayeye kapalı kalmıştır.

      Sosyalist sitemin çöküşü ve bağlı olarak Batı Avrupa toplumlarında gündeme gelen büyük teknolojik devrim (ki, aslında ikisi birbirine bağlıdır) küreselleşmenin ikinci altın çağı dediğimiz bu dönemin başlangıcının işaretidir aynı zamanda. Şimdi birkaç rakam vermek istiyorum (Bu tür toplantılarda rakamların kafalarda kalmadığını biliyorum, ama bir iki çarpıcı rakam vermek istiyorum). Faktörlerin mobilitesinin hızlanması üzerine: 1983-1989 arasında mal ticareti yüzde 9 artıyor, ama doğrudan yabancı sermaye yatırımları dünya üzerinde yüzde 34 artıyor. Başka şekilde söylersek aynı dönem içerisinde sermaye yatırımları mal ticaretinin 4 katı bir artış gösteriyor. Hizmet sektöründe de ciddi bir artış var: yüzde 12. Teknolojinin olağanüstü gelişimi ve buna bağlı olarak bilgi-işlem maliyetindeki yüksek düşüş, ki bunun da rakamı var; 1975-85 arasında bilgi-işlem maliyeti dünyada yüzde 65 düşüyor, yani yarıdan daha aza, üçte birine iniyor. Bu tabii olağanüstü bir hızlılık getiriyor. Bundan en çok yararlanan da dünya üzerinde sermaye yatırımlarına bağlı olarak finans işlemlerinin hızlanması oluyor. Dünyanın bütün yörelerinin kompütürlerle, networklerle, internetlerle birbirine bağlanması olayı finansal işlemlerin artık yörelere bağlı kalmaksızın, hatta iş mekânlarına bağlı olmaksızın odalardan, bürolardan yapılmasına imkân veriyor. Ve bunun sonucu olarak dünya üzerindeki aslında ilk küreselleşme, mutlak anlamında küreselleşme budur. Bu gelişme olağanüstü yüksek tutarların harekete geçmesini beraberinde getiriyor. Örneğin Amerika’da New York borsasında günde 12 milyon dolarlık işlem hacmi oluşuyor, bu sadece yabancıların yani Amerikalı olmayan kişilerin Amerika’daki işlem hacmidir. Günde 12 milyon dolar; bu yılda 3 trilyona tekabül ediyor. New York döviz ticareti de 10 yılda yüzde 40 artıyor.

      Şimdi dünya mal, sermaye, teknoloji ve yetenekle tek Pazar olmaya doğru süratle ilerliyor ve bu önüne geçilmeyen bir süreç. Ama bu süreç dünyada değişik çelişkiler de yaratıyor. Bunlardan en önemlisi postmodernite, premodernite dediğimiz modernite sonrası ve modernite öncesi dönemlerin çatışmasının hızlanmasıdır. Çünkü küreselleşmeyi gündeme getiren ülkeler, modernite sürecini yaşayan, hatta geçen yüzyılda yaşayan ülkelerdir. Bunlar bu sürecin en önemli faktörleri olan, en önemli kavramları olan ulus, özgürlük, adalet, toplumsal adalet gibi önemli kavramlar temelinde bugünkü yapılanmalarına ulaşmışlardır. Ama bugün bu faktörler temelinde oluşan toplumsal sistem ve dünya çapında süratle yaygınlaşan, önüne geçilmeyen bir şekilde yaygınlaşan sistem, dünyanın diğer yörelerinde modernite öncesi toplumsal ve ekonomik yapıları dağıtarak işlev görüyor. Şimdi bu derin bir çelişki. Daha önceki dönemlerde, çok değil bundan otuz sene kadar önceki dönemlerde bağımsızlık mücadelesini, yani bağımsızlığı hem siyasi anlamda, hem ekonomik anlamda toplumsal ve siyasi hedef haline getirerek kendini var eden toplumsal ve siyasal hareketler, ülkeler, politikalar artık karşılıklı bağımlılık dediğimiz küreselleşmenin doğrudan uzantısı olan bir başka faktörün uzantısı ya da bağlantısı haline geliyor.

      Geçmişte dünyada büyük sıçramalar yaşandı. Ama ciddi toplumsal değişikliklerin başarılı bir şekilde gerçekleşmediğini de biliyoruz. Bunun en önemli örneği sosyalist sistem. Yani kapitalizmin yaşanmadığı, kapitalizmin geri olduğu toplumsal yapılanmalardan mülkiyetin devletin değil, toplumun mülkiyeti haline gelebildiği, devletin toplumsal süreçlerden geri çekilebileceği, bu süreçlerin sivil dinamiklerle doldurulabileceği toplumsal bir model kurulmadığını, kurulamayacağını bize yetmiş yıllık sosyalizm deneyi öğretti. Peki, eğer böyle bir süreç o dönemde farklı bir yapılanmayla başarıya ulaşamamış ve arkasından ciddi büyük bir yıkım bırakarak tarih sahnesinden çekilmiş ise, küreselleşmenin tüm olumluluklarına rağmen kendi ulaştığı yapıdan çok daha ilkel yapıları yapıcı, kalıcı, dinamik ve geliştirici yönde etkileyebileceğinin, değiştirebileceğinin garantisi nedir? Böyle bir garanti yok, böyle bir garantiyi ben göremiyorum. Çünkü piyasa ekonomisi dediğimiz ekonomi, gerçekten üretim faktörlerinin rekabetini hızlandırarak üretim süreçlerinde ve toplumsal süreçlerde bir rasyonellik yaratıyor. Ama bu rasyonellik sondan başa doğru giden bir rasyonellik. Yani önce üretim bir oluyor, daha sonra piyasadan tüketim aracılığıyla tekrar geriye doğru üretim denetleniyor, üretime tekrar tüketime yön veriyor.

      Sivil toplumun güçlü olduğu ülkelerde, yani piyasanın yanı sıra sivil toplum yapılanmalarının, kurumlaşmalarının güçlü olduğu ülkelerde ikisi arasındaki gidip gelmelerle devletin denge politikasıyla bu belli ölçülerde dengelenebiliyor. Ama küresel bir yapılanma içinde sivil toplumların henüz olmadığı, gelişmediği, sivil yapılanmaların henüz ortaya çıkmadığı bir konjonktürden bahsediyoruz dünyada. Bu yapılanma içinde piyasa ekonomisinin denetimsiz egemenliği acaba gerçekten dünya çapında rasyonel bir gelişme çizgisi yaratabilir mi? Benim bu konuda kuşkularım var.

      Dünya biraz önce bahsedilen bütün olumluklara rağmen; yani kapalı kapıların kırılmasına, dünya ekonomilerinin, toplumlarının gelişmiş yörelere entegre olmasına, üretim faktörlerinin çok olan yerden az olan yerlere doğru akmasına, yani Birleşik Kaplar Teorisi gibi, bu uzun vadede gerçekten dengeleyici bir süreç yaratabilir. Ama bu arada çok ciddi bir kutuplaşma da oluşuyor dünyada. Çok ciddi bir tekelleşme de oluşuyor dünyada ve bu tekelleşme dünkü ekonomik tekellerden daha az denetlenebilen bir tekelleşme. Bakın bugün dünyada, dünya ticaretinin yüzde 40’ı 350 tekelin egemenliğinde. Yani 350 çok uluslu tekel bugün dünya ticaretinin yüzde 40’ını elinde tutuyor.

      Bilgi egemenliği diye bir şeyden bahsediyoruz, evet doğru.  Ve bilginin demokratikleştiği de doğru. Bilgi artık ulaşabilir hale geliyor, işte ara katmanlar azalıyor, bilgisayarlar aracılığı ile gidip gelmelerle, evrensel değerlerin yaygınlaşmasıyla, toplumsal görüşlerin, sınıf, ülke, ırk, din farkı gözetmeksizin bir araya gelebilecek platformların oluşmasıyla bilgi isteyen taraflar arasında ciddi bir akışım sağlanıyor. Ama bu arada ciddi bir bilgi tekeli de doğuyor. Bilgi tekeli, enformasyon tekeli aslında bilginin bir araya toparlanması değil, bu toparlanan bilgilerin analitik yöntemlerle değerlendirilip kullanılabilir hale gelmesidir. Bu yöntemler dünyanın çok az ülkesinde, çok az insanın elinde var. Yani öylesine bir piramit oluşuyor ki dünyada, bu geniş yaygınlaşma temelinde öyle bir piramit oluşuyor ki dünyada, bu temel piramidin tepe noktalarına ulaşmak son derece güç. Peki bu denetim nasıl sağlanacak? Yani geride kalan dönemlerde işte küreselleşmenin ilk dönemlerindeki vahşi kapitalizmin egemenliği, yani serbest piyasanın o vahşi kapitalist döneminin egemenliği daha sonra sosyal devletin kurulmasıyla değişti. Sosyal devletin kurulmasında öbür taraftan sosyalist ülkelerin baskısı da vardı. Bunu da biraz önce söylemiştim. Ama bu iki faktörün ortadan kalkmasıyla birlikte bugün bu egemenlik o kadar vahşi olmamakla birlikte, yine de denetlenemez bir egemenlik olma yoluna gidiyor. Eğer sivil yapılanmaların bu yeni oluşum, yeni konjonktür içinde ekonomik ve sosyal süreçler üzerindeki denetimi, hem de randımanlı ve rasyonel bir denetim sağlanamazsa kendimizi özgür hissettiğimiz ortamlarda bile birtakım manipülasyonların, birtakım yönlendirmelerin önceden saptadığı süreçlerde gitmek zorunda kalacağımızı hissediyorum.

      Küreselleşmenin olumluluklarından bahsedilirken çok bilinen mecazi bir örnektir: İşte balık tutma; balık vereceğine, balık tutmayı öğretmek, balık tutmanın oltasını vermek. Doğru, güzel. Ama acaba bu dünyada gerçekten herkese yetecek balık var mı? Ya da herkes tutup yer hale gelirse dünyanın alacağı boyut nedir? Yapılan araştırmalar var: Eğer bugün dünyada bütün ülkeler, ya da ara bölgeler bile olabilir, ABD’nin kullandığı ham madde ve enerji miktarında ham madde ve enerji kullanacak olsa bu durumda dünyanın ömrünün çok kısa olacağı tespit edilebiliyor. Yani o enerji kullanımı o ham madde kullanımıyla bu süreç yürüyemeyecek, yürüyemez. Aynı şekilde otomobil de bunun iyi bir örneğidir. Bu sistem içinde eğer dünyanın bütün ülkelerinde ABD’deki kadar kolay otomobil sahibi olabilse insanlar, bu, dünyanın doğal dengesinin artık kaldıramayacağı bir yük anlamına geliyor. Şimdi bu olağanüstü süreç bu biçimiyle (bugün var olan biçimiyle küresel kalkınma küresel yok olmayı da içinde taşıyan gerçekten bir saatli bomba) aşılabilir mi? Batı Avrupa toplumları kendi içlerindeki sistemsel evrimleriyle piyasa, devlet ve sivil toplum dengesini gayet iyi sağlayarak oralarda bunun aşılabileceğini gösteriyorlar. Ama bu etkinin dünya çapındaki yaygınlaşması premodern-postmodern çatışmaların ortaya çıkması dünyanın önemli yörelerindeki küreselleşmenin olumlu yanlarının alınmasını değil, küreselleşmeye karşı ciddi tepki hareketlerinin oluşmasını da beraberinde getiriyor. Demek ki bu sürecin bu biçimiyle değil, daha denetimle hale getirilerek, olumlu yanlarının daha belirgin, ama sosyal denetimlere açık yöntemler, modeller ve kurumlar vasıtasıyla reformdan geçirilerek belki gündeme getirilmesi ve savunulması lazım. Bunun nasıl olabileceği elbette kolay yanıtlanabilecek bir şey değil. Ama benim işaret etmek istediğim, sürecin, hakikaten bugün dünya insanlık tarihinin hiçbir zaman görmediği önemli avantajlar getiren bir süreç olduğu, belki yeni bir refah dönemine geçilebilmesinin potansiyellerini taşıyan bir süreç olduğu, ama bunun yanı sıra aynı ölçüde tehlikeleri ve çelişkileri de içerdiğidir.

      Burada Türkiye konusuna girmek için zamanım kalmadı. Ama dünyadaki küreselleşme sürecinde eğer bir konsensüs yaratılamaz ise, bu aynı şekilde bizdeki, küreselleşmenin getirdiği olumlu gelişmelere, perspektiflere karşı modernite öncesi dönemin toplumsal sınıfsal özelliklerini taşıyan gruplaşmaların, katmanların ciddi tepkisini de çekebilecek bir süreç olduğunu görüyorum. Bunun Türkiye’de yaşandığını da hissediyorum ve belki bu sürecin konsensüsünün yaratılabileceği çerçeve bizim ülkemizde mümkündür diyorum.

 

      İzleyici (Mahmut Salık/Eğitimci/Felsefeci): Sayın Katırcıoğlu yeni üretim paradigmasının maliyetleri düşürdüğünü öne sürdü. Aynı durumda Sayın Altan, giderek kar oranının düştüğünü belirtti. Bu ikisi arasında bir çelişkiden söz edebilir mi? Çelişki var gibi geliyor da.

      Ayrıca, yine Erol Bey politik çeşitlilikten söz etti, küreselleşme ile birlikte. Bununla kastedilen acaba ideolojik ve kültürel bir çeşitlilik midir?

 

      İzleyici (Hüseyin Göktaş): Acaba Mehmet Bey, silahlanma/ silahsızlanma ile ilgili durumu biraz daha açabilir mi? Erol Bey’e de şunu sormak istiyorum: Gelişen çevre duyarlılığının yeni istihdam alanlarının oluşturulması ve turizm ekonomisinin gelişmesi üzerinde ne gibi etkileri olabilir? Tarık Bey’e de, teknolojinin yenilenmesinin ve onun olumsuzluklarının Türkiye üzerindeki durumun sormak istiyorum.

 

      İzleyici (Uğur Yüzbaşıoğlu): Sorum Mehmet Bey’e: Şimdi “kavramların yerini sezgiler alıyor” dediniz, nasıl oluyor bu? Bu süreç yeni değerler ve dönüşümlere nasıl yol açıyor?

 

      İzleyici (Mustafa Demirtaş): Ben Mehmet Bey’e soru sormak istiyorum. Mehmet Bey, konuşmasında, bu küreselleşmeyi bir anlamda “sınıfsız topluma gidiş” diye değerlendirdi ve bunu gerekçelendirirken de “sömürünün ortadan kalkmakta olduğunu” söyledi, bir anlamda. İşte bunun alt başlıkları olarak “kol gücüne olan ihtiyaç azaldı”, “bilgi öne geçti” dedi, aynı zamanda “yeni dönemde de burjuvazinin ya da sermayenin ilericiliği” diye bir şeyden bahsetti ve işte “sermaye çevrelerinin Türkiye’de insan hakları konusunda takındıkları tavrı” örnek verdi.

      Şimdi bir sorunun tanımının yapılması gerektiğini düşünüyorum. Kol gücünün daha az kullanılmaya başlanması, kol gücüne olan ihtiyacın azalması ile sömürü arasında bir ilişki kurulabileceğini düşünmüyorum. Çünkü üretimde kol ve kafa emeği bir bütünlük taşıyor ve onun için üzerindeki sömürüden bahsetmek gerekiyor. Yani Marxist kavramlarla konuşuyorsak. Ama başka kavramlarla konuşuyorsak onun tanımlanması gerektiğini düşünüyorum. Çünkü o boş kaldığında, yani sömürü tanımı açıkta kaldığında sınıfsız topluma gidiş diye tarif edilen, olumlu diye çizdiğiniz tablo açıklanamaz bir hal alıyor.

      İzleyici: Ben... Boğaziçi Üniversitesi Endüstri Mühendisliği öğrencisiyim. Yine az önce sorulan soruyla ilintili bir şey sormak istiyorum. Tarık Bey bahsettiler, “Avrupa Ülkeleri ve Amerika’da sermayenin %50’sinin işçi emeklilik fonlarında toplandığını” söylediler. Yani bu şu mu acaba:  Marx sınıflar arasında çatışmalar olacağını ve kapitalizmin sömüreceğini söylüyordu. Fakat aynı kapitalizmin şimdi sermayenin %50’sini işçilere ayırmış oldu. Yani bu konunun bir önceki soruyla ilintili olarak biraz daha açılmasını rica edeceğim.

 

      İzleyici (Adil Demirci/Avukat): Mehmet Bey silahlanmada bir düşüşten söz etti. Bu genel olarak böyle olabilir, fakat Türkiye’ye bakıldığında durum farklı. Türkiye bugün dünyada en çok silah alan ülkelerden biri haline gelmiş durumda. Bu durumların (izlenen politikalarla bağı çerçevesinde) biraz daha işlenebilmesinin yararlı olacağını düşünüyorum.

 

      Mehmet ALTAN: Şimdi tabii Marx’ın söylediği olumlu çatışma, olumsuz çatışma dönemlerinden ben yeryüzünün artık olumlu çatışma dönemine geçtiğini ve yeni bir senteze, hatta diyalektik düşünce ile liberalizmin olumlu yanlarından oluşan bir yeni uzlaşmaya gittiğini düşünüyorum. Aynı bağlamda bir başka soru sömürüyle ilgiliydi, ama zannediyorum ki, orada tabii Marxist Değer Teorisi’inden söz ediyorum. Bu teoriye göre artık-değer sadece üretim sürecinde, fabrika da olur. Kol gücünden oluşur. Aynı parayı siz yastığın altına koyarsanız artık-değer yaratmaz. Ancak artık değer yaratması için sabit sermayenin yanında değişken sermayeye de ihtiyaç vardır. O kol gücüdür. Ve o kol gücünde zaten sömürü oluşur. Siz marxist Değer Teoris’ini dikkate alarak baktığınızda sabit sermaye değişken sermayeye ihtiyaç duymuyorsa o tam anlamıyla sömürünün ortadan kalktığı bir sürecin başlangıcına işaret eder. Tamamen sizin söylediğiniz anlamda, ama fabrika dışında sömürü yoktur artık-değer konusunda.

      Üçüncü soru çok önemli, benim önemsediğim bir kavram, sezgi tanımıyla ilgili. Bu çünkü çok sevdiğim bir düzeyde sanayi devrimiyle sanayi sonrası toplum arasındaki farkı koyuyor. Bu tespiti yapan ve bu ayırımı gören kişi, bunu şöyle tanımlıyor; mesela kedi, kavram olduğu vakit dört harften oluşuyor. K/e/d/i. Siz onlara, kavram dediğiniz vakit  “k” olarak, “e” olarak, “d” olarak, “i” olarak bakıyorsunuz. Sezgi boyutu girdiği vakit kedi olarak başka bir canlı varlık gündeme geliyor. Zeka, sezgi farklı kavramları birleştirerek bir sentez yaratabiliyor. Sizin fabrika üretim sürecindeki kavramlara, bir sentez yaratabiliyor. Sizin fabrika üretim sürecindeki kavramlara, kesin üretim süreçlerine bağlı anlayışınız bilgisayarlarla birlikte o kavramların değerlendirilmesinde yeni sonuçlar, yeni değerlendirmelerle her an yeni değişimler çıkarmanızı ve onu, kavramın kendisine bağlı değil, kavramların toplamından uyum, yeni uyum, yeni değişim, yeni dönüşüm algılamalarına gitmeniz beyninizi kullanma olanağınız olarak açabiliriz.

      Silahlanma meselesine gelince üç yerde silahlanma önem kazanmış durumda dünya yüzünde. Birisi Pasifik, birisi Ortadoğu, birisi Türk-Yunan silahlanma yarışı. Bunların dışında hiçbir yerde silahlanma eskisi gibi değil. Tabii orada vurgu yapıldı, bu gözleme dayalı olarak silahlanma önemini koruyor gibi görünse de rakamlara baktığımızda ki ben rakamlara bakıyorum, bunun sürekli düştüğünü ve sektör olarak da öncü niteliğini kaybettiğini görüyoruz.  Bunu, konuşmamın başında söylediğim gibi, sanayi toplumlarının ve sanayi devrimi modelinin ortadan kalktığı yeni bir dünya modeliyle de uyum görmüyor. Yani böyle bir artık-değerin üretilmediği, bilginin öne çıktığı sermayenin yeryüzünün dört bir tarafında daha rahat yatırım yaptığı, üretim faktörlerinin eşitlendiği bir yeryüzünde, ticaretin önem kazandığı ve militer anlayışın geri çekildiği yeni bir iklim yaratılıyor. Ayriyeten sistem bunu yapmaya mecbur, eli mecbur. Yani bu olup bitenin hiçbirisi, yani insan hakları, demokrasi, piyasa vs. de kara gözlerimiz için değil; sistemin kendisinin ayakta kalma mecburiyetinden gelen sonuçlar ve orduları beslemek gibi bir durumla karşı karşıya kalarak ayakta kalma imkânlarını çok kısıtlıyor. Ayriyeten bu silahlanmanın geriye gittiğini gösteren fiili politik gelişmeler var. Yani Srilanka’da, işte bilmem İsrail-Filistin, IRA-İngiltre bütün dünyada bir barış sürecine zorlanma var. Yakında Kıbrıs gündeme gelecek, hatta Türkiye’nin kendi iç barışı gündeme geliyor. Bu barış sürecinin dinamiğini bulmamız lazım. O dinamiği tespit ettiğimiz vakit, silahlanmanın da geri çekileceğini zaten kendiliğinden görüyorsunuz. Ben sadece rakamlara bakıyorum.

      kar oranları maliyet meselesi aynı anlattığım, bu son sorudan başladığım şekilde söylediğim gibi, emeği sömürmediğiniz vakit otomatikman kar oranları düşüyor. O kar oranlarının düşmesini hem rakamları izleyerek söylüyorum, hem de kendi mantığımla Artık-Değer Teorisi’ndeki farklılaşmadan söylüyorum.

      Erol KATIRCIOĞLU: Mehmet’in bıraktığı yerden sorunuzu yanıtlamaya çalışıyım. Şimdi aslında birbiriyle çelişir gibi gözüküyor, ama çelişmediğini düşünüyorum. Yani, yeni teknolojiler maliyetleri düşürüyor dedim; aslında küreselleşmenin bu aşamasında rekabetinde niteliği değişmiş durumda. Yani rekabet artık eskiden olduğu gibi büyük olmakla sadece büyük olmakla ve dolayısıyla piyasayı o anlamda kontrol etmekle ilgili bir süreç değildir. Rekabet aslında daha hızlı olmakla ilgili bir konu haline geliyor ve dolayısıyla daha hızlı olmak daha yeni teknolojiler bulmaya yönelik bir çabayı gündeme getiriyor. Dolayısıyla belli bir dönemde yeni teknolojilerin sağladığı maliyet azalmaları kar marjının yükseliği anlamına gelirken, o belli bir süre sonunda. Yeni firmaların piyasaya girmesiyle diyebilirim, kar marjının aşağı düşmesi söz konusu oluyor. Yani belli bir dönemde kar marjlarının yeni teknolojilerin maliyetleri aşağıya çekmesiyle artması, yeni firmaların aynı piyasalara girmeleriyle fiyatların aşağı çekilmesi ve dolayısıyla kar marjlarının düşmesi biçiminde bir süreçle birlikte yaşanıyor. Yani bu anlamda bakarsak bu sürecin iniş-çıkışları olduğunu söylemek mümkün; kimi zaman kar marjları  daha rekabetçi düzeye, daha maliyetlere yakın bir yere düşüyor, ama kimi zaman da yeni teknolojilerin devreye girmesiyle tekrar yüksek karlar elde etmek mümkün hale gelebiliyor. Dolayısıyla, ben doğrusu şeyi bilmiyorum. Yani trend Mehmet’in söylediği gibi olabilir, bana da mantıklı geliyor, yani kar marjına bir uzun dönem itibariyle bakarsak kar marjlarının düşmesinden bahsetmek mümkün, ama daha kısa ve orta vadede bakarsak ve sektörler bazında bakarsak bazı sektörlerde yüksek kar marjlarının olduğunu söylemek mümkün diye düşünüyorum ki, bunun temel nedeni de rekabetin büyük ölçüde yeni buluşların yapılabilmesi anlamı taşımaya başlamış olmasıdır.

      İkinci soruya gelince, çevreye ilişkin duyarlılıklar geliştiği sürece tabii ki bu yönde yeni bir sektör, belki birçok sektör gelişir. Zaten şu anda olan bir şey. Ancak ne kadar istihdam yaratır bu alanlar, doğrusu o konuda söyleyeceğim bir şey yok.

      Diğer soru ise, evet siyasi çeşitlilikten kastım kültürel, ideolojik çeşitliliktir. Daha önceki konuşmamda da belirttiğim gibi küreselleşme süreci ulus-devletin içindeki farklı toplumsal grupların bir otonomi talebiyle ortaya çıkmalarına neden oldu ve dolayısıyla yani Türkiye’de bugün Kürtlerin talepleri, Alevilerin talepleri veya İslamcıların talepleri için “bizim dışımızda birilerinin kışkırtması” olarak bakmak çok doğru gelmiyor bana. Yani bunların, küreselleşmenin ulus-devletin temellerini yok ettiği süre içinde ortaya çıkması bu grupların kendi kimliklerin de yaşamak taleplerini gündeme getirdi. Bu, aynı zamanda aslında bir anlamda liberal demokrasinin de sorgulandığı bir döneme giriyoruz demektir. Yani liberal demokrasi vatandaşlık kavramı etrafında homojenleştiren, aynileştiren bir anlayışa sahiptir. Bütün herkes bir vatandaş olarak toplum içinde demokratik haklarını kullanır veya kullanmaz. Fakat bu kavram artık yetmemeye başladı. Yani insanlar kendilerini herhangi bir vatandaş olmaktan öte, kendi kimlik ve kültürel taleplerini de işin içine katarak tanımlamaya başladı. O zaman liberal demokrasinin de yeniden tanımlanması gerektiğini ve bu farklılaşma sürecinin, yani farklı toplumsal taleplerini ortaya çıktığı ortamın yeniden tanımlanıp yeni bir demokrasi anlayışının gündeme getirilmesi gerektiğini söyleyebiliriz.  Yani bir anlamda, başka bir biçimde ifade etmiş olursak bu farklılaşmanın getirdiği bu süreç, bir kutuplaşmaysa; bu aynı zamanda kutuplaşmanın getirdiği veya getireceği toplumsal doku bozukluklarının da ortaya çıktığı bir süreçtir.

      Dolayısıyla demokrasiyi öyle tanımlamak zorundayız ki, sadece vatandaşlık haklarını değil, aynı zamanda kimlik haklarını da içermelidir. Politik çeşitlilikten kastım buydu.

     

      Tarık DEMİRKAN: Not ettiğim bir konu vardı. Batı Avrupa toplumlarındaki sermaye birikiminin %50’sinin işçi ve ücretlilerin fonlarından oluştuğundan yola çıkarak Batı Avrupa toplumlarında, sanayileşmeyi artık geride bırakan bu toplumlarda sınıfsız bir topluma gidiş olduğu yönündeki yargıya katılıyorum.  Şöyle katılıyorum; bir, toplumsal sınıflar özelliklerini süratle yitirir hale geldiler. Sınıf olmanın ötesinde toplumsal katmanlar haline geliyorlar. Bir yandan da homojenleşiyor toplum. Farklılarda daha çok bireyler arasında niceliksel farklılar haline geliyor. Hayat tarzı olarak. Özellikle aralarında aşağı yukarı eşit, benzer özellikleri olan eşit bireylerin toplumu haline gelen bir süreç izleniyor. Tabii bunun ekonomik yanları yok mu?  Yani bu sürece nasıl gelindiğinin elbette derin incelenmesi, araştırılması yapılmalı mutlaka. Ama Marx’ın kendi teorilerinde söz ettiği sınıfsız topluma gidişin her halde kendiliğinden bir yolu Batı ülkelerinde yaşanıyor. Kendi toplumlarındaki süreç bunu gösteriyor.

      Teknoloji bizim ülkemizi nasıl etkiliyor? Sadece teknoloji değil elbette, teknolojiyle birlikte gelen küreselleşmenin özellikle üzerimize tuttuğu aynı, yani evrensel değerlerin ülkeye girişi aslında bizim gibi ülkelerde küresel ve yerel arasındaki derin çelişkiyi oluşturuyor. Ekonomideki liberalizm, teknolojik kazanımların da getirdiği avantajları kullanarak toplumda gerçekten üretim faktörlerinin hızlı bir hareketliliğinini sağlıyor. Bu mobilite içinde toplum hallaç pamuğu gibi atılıyor ve ekonomik liberalizmin toplumun üzerine tuttuğu aynada, bireyler kendi kimliklerini görmeye başlıyorlar. Birey etnik kimliğini, dini kimliğini, yöresel kimliğini, sınıfsal kimliğini hayat tarzı anlamında kimliğini yaşamak istiyor.  İşte o an bizim gibi toplumlarda sorunlar belirmeye başlıyor. Topluma tanıdığınız ekonomik liberalizmi siyasal ve toplumsal özgürlüklerle beslemezseniz, denetim eksikliği çarpıklıklar yaratıyor. Şunu söylemek istiyorum; ekonomi alanında tanınan liberal haklar ekonomide girişimcilerin önünü açıyor. Ama “özgürlük cini” bir kez şişeden çıktı mı, diğer alanlarda da etkisini göstermeye başlıyor. Toplumun tümüne siyasi özgürlükler de dahil tüm özgürlükleri tanımak zorundasınız. Toplumsal denetim ve şeffaflık olabilirse ekonomi alanındaki özgürlükler bir işe yarayabilir.

      Bu nedenle farklı kimliklerin farkına varan herkese bu kimliği açıkça yaşama hakkı tanımak zorundadır. Bu süreçte konsensüs böyle sağlanır. Eğer bunu sağlayamazsanız, toplum göbeğinden üçe, dörde, beşe bölünür. Bu ise çok daha tehlikeli gelişmelerin olabileceğinin işaretidir.

      Süreç bu yönde gelişmeye başladı mı, her katman, her cemaat kendi içinde kendi özgürlüklerini var edip yaşamaya başlar.

      Ayrı topluluklar, cemaatler oluşmaya başlıyor. İşte bunların bir tanesi İslâm cemaatleridir. TGRT’yi bilmiyorum izliyor musunuz? Ama ilginç bir şey var orada, aynı ürünün mutlaka bir alternatifinin reklâmını yapıyor. Yani toplum hayatının her alanında ayrı bir yapılanma ayrı nüvelenmeler ortaya çıkıyor. Yani devlet içinde devlet, toplum içinde toplum örgütlenmesi bugün sürüyor. Tabii ki tek başına Refah anlamında demiyorum, ama teknolojik devrim, teknolojik devrimin itici, teşvik edici, tahrik edici gücü eğer homojenleşmeye yönelik bir konsensüsle desteklenmez ise birleştirici değil, ayrıştırıcı, kutuplaştırıcı bir süreç başlatabilir gibi geliyor bana.

     

      İzleyici: Şunu sormak istiyorum: bu model arayışı içinde mutlaka sol’dan, sol bir konumdan, o temelden mi bakmak gerekiyor?

 

      Tarık DEMİRKAN: Şimdi ben sağcılık solculuk tanımlamalarının çok farklı olduğunu, olabileceğini düşünüyorum. Yani bizim klâsik sağcılık ve solculuk tanımlamalarımızla ve onlara eş düşen değerlerle bugünkü çözümlemelerin pek mümkün olmadığını görüyorum.  Marxist açıdan da yaklaşamıyorum. Sınıfsız bir toplum hedefinden de söz etmiyorum, ama benim burada vurgulamak istediğim küreselleşme sürecinin zorunlu bir süreç olduğu, yaşanan objektif, nesnel kendini dayatan bir süreç olduğu, bunun olumlu yanlarının eğer bu sürecin tümü üzerine aktörlerin iradelerini ve dinamiklerini yansıtan bir konsensüs gündeme gelebilirse, mümkün olabileceğini söylüyorum. Bu global olarak da böyle, yani dünya üzerinde de böyle. Ama özellikle de bizim gibi ülkelerde, yani büyük eşitsizliklerin, toplumsal-ekonomik gelişmelerin çok derin uçurumlarla birbirinden ayırdığı toplumsal kesimlerin olduğu bir toplumda da böyle. Türkiye’de mutlaka ve mutlaka bir konsensüs sağlanması gerektiğinin altını çizmek istiyorum. Bu konsensüsün içinin nasıl doldurulacağı, o konsensüsü yaratacak olan dinamiklerin güçleriyle, talepleriyle ve hedefleri ile ilgili bir olaydır.

 

      İzleyici (Nabi Yağcı): Genellikle geçmişte de yanılgılara baktığımız zaman eğilimler ve olguları dikkate ayırmadığımızı görüyorum. Burada söz alan konuşmacılarımızın bugünkü dünya tablosuyla ilgili söylediklerine çoğunlukla katılmakla beraber şu tehlikeyi de görüyorum: Bir kere küreselleşme, ki ifade edildi; burada, bir eğilim; yani heniz son bir nokta değildir. Ama bu eğilimi günümüzün sapmayacak bir olgusu gibi almanın sakıncaları taşıdığını düşünüyorum. Çünkü bu, dünden gelen ama henüz çözülmemiş problemlerin bu eğilim dolayısıyla kendiliğinden çözülebilecekmiş gibi bir sonuca bizi götürüyor ya da götürebilir. Oysa evet dünya çok köklü değişiyor, ama biz henüz bunu yakalayamadık. Mehmet’in söylediği gibi eğer sezgi çok önemli ise, ancak sezebiliyorsak neye doğru dönüştüğünü dünyanın, eğer öyleyse şimdi bu dünya üzerine konuşurken, daha dorusu bu değişim üzerine konuşurken belki problemlerden daha çok söz etmeliyiz ve problemi hatta problem olarak ortaya koymak daha yararlı gibi geliyor bana. Örneğin bu sömürü meselesinde olduğu gibi. Şimdi Marx’ın tanımıyla baktığımız zaman, tamamen katılıyorum Mehmet’e. Yani Artı-Değer Teorisi’yle baktığımız zaman, sömürünün bittiğinden söz edebilirsiniz ama bizzat o Artı-Değer Teorisi’nin zaten eleştiriye ihtiyacı varsa, o zaman onu değiştirerek baktığınız zaman acaba gerçekten bu değişimlerle sömürünün ortadan kalktığını aynı rahatlıkla söyleyebilir miyiz? Böyle bir soru akla geliyor. Yani basit bir şekilde söylenir ise, bir kol gücünün kendini yeniden üretmek için gerekenlerden söz ediliyorsa, onları saymak kolay. Peki bir bilgiyi yaratmanın neye ihtiyacı var? Bu tabii çok daha karmaşık, kompleks bir şey. Burada bir insanın eğitim-öğrenim süreci bütünüyle işin içine giriyor. Bunu hesap etmek herhâlde çok karmaşık bir problem. Ama ben diyorum ki, bunlan üzerinde henüz düşünülüyor yani sonuç alınmış şeyler değil. Bu nedenle de ben, bundan böyle sömürüden bahsetmemeyi ihtiyatla karşılıyorum, yanlış demiyorum ama ihtiyatla karşılamak gerektiğini düşünüyorum. İkincisi, küreselleşmeye de bir ideolojik anlam getirme tehlikesi var. Oysa küreselleşme özünde tek bir dünya olduğunu kavramaktır. Küreselleşme bana göre Galileo ile başlıyor: mesela, dünyanın yuvarlak olduğunu söyleyen o ve dünyayı yuvarlak gördüğün zaman, tek olduğunu da görüyorsun zaten. Bu anlamda temel bakış meselesi kozmik bakış olmalı herhâlde. Kozmik baktığımız zaman da acaba bu değişikliği yalnız Batılı kavramlarla açıklamaya kalkmak yeterle midir, sorusu geliyor ve bunun hemen ardından bu dinseli, özellikle başkaldırışları yalnızca geçmişte kalan ve çözülemeyen bir problem olarak mı görmek lâzım, yoksa tam da Erol Bey’in demin söylediği gibi bir kimlik meselesi olarak görüp o zaman bu kimliği de kucaklayacak ve asla liberal söylemlerle açıklanamayacak yeni bir kültürel yaklaşım mı gerektiği sorusunu gündeme getiriyor. Yani bunları da anlayarak bakmak gerekiyor, sadece geçici bir tepki olarak görmemek gerekiyor. O zaman da şuraya varıyoruz: Demek bugün önemli olan yeni bir kültür yaratabilmek. Ama bunun yolu acaba ekonomik mi? Yani bugünkü değişime bu kadar ekonomik vurgu yapmak, değişimi anlamayı kolaylaştıracak mı, yoksa zorlaştırıyor mu? Anlamayı zorlaştırıyor da bence. Aksi halde dinsel çevreyi anlamak çok zor, doğrusu onların dediklerini anlamak çok zor ve günümüzde bu teknolojinin getirdiği farklılaştırmayı göremediğimiz sürece onları anlamak çok zor. Çünkü çok açık bir şekilde teknoloji yabancılaşmayı daha da ağırlaştırıyor.

      Kısacası şunu söylemek istiyorum. Bugün elbette çok büyük bir değişim var. Bu değişimin tanımlanmasına da katılıyorum ama anlamlandırılması konusunda çok daha ihtiyatlı olmak gerektiğini düşünüyorum. Ve küreselleşmeye başlı başına her şeyi açıklayan bir ideolojik anlam yüklememek gerektiğini düşünüyorum. Bu çünkü asıl problemi,  yani görmemiz gereken problemi basitleştiriyor ve sonuçta görülmesini önlüyor. Oysa bir dizi, özellikle Tarık’ın işaret ettiklerine başka şeyler eklenebilir, bu sürecin çok derin problemleri var. Küreselleşme bunları kolayca çözecek değil. Böyle söylenmiş diye söylemiyorum, yani bir karşı söylem olarak söylemiyorum ama, bunların altının çok dikkatle çizilmesi gerektiğine inanıyorum. Çünkü bizde biraz kolaycılık var; dün nasıl ki Marxizmle, sol’la, sosyalizmle çözülecek gibi, şimdi de küreselleşme her şeyi çözecek diye bir yere varırsak bu herhâlde yanlış olur diye düşünüyorum.

 

      Mehmet ALTAN: Tabii ki nihai çözüm sağlamasını beklemek bugün için fazla iyimserlik olurdu. Ama bu getirdikleri götürdükleriyle yeni bir start. Bir öncekinden daha ileri bir düzey. Üretim meselesinde ki aslında temel farklılığı, sanayi devrimi her şeyi standartlaştırdı. Bu ise anti-standartlaşma getiren bir dönem. Üretim meselesi onun için o kadar önemli olmaktan çıkıyor. Çünkü, burada 50-60 kişi var, bu 60 kişinin herhangi bir ürün konusundaki farklı taleplerini bilgisayara dayalı üretim, hiçbir şekilde üretimin sürecini aksatmadan, karşılayabiliyor, bütün hepsinin talebini. Onun için bireyin tüketim talepleri üretimi belirliyor. Ve üretim bu yeni teknolojilerle çok daha basit, çok daha sorunsuz yapılabildiği için daha esnek. İşte bunun için eski toplum yerini kaybediyor. Ama tabii ki sorunların hepsi giderilmiş, şu olmuş bu olmuş anlamına gelmiyor bu trend. Müslümanlık tepkilerini vs. meselelerini ben aslında biraz tez, anti-tez olarak niteliyorum. Türkiye’de, Fatih’e gittiğin vakit eskisine nazaran çok daha yüksek oranlarda başörtülü insan görüyorsun, ama Antalya kıyılarında tam tersini görüyorsun. Yani bunun bir çatışmanın tamamen ortadan kalkması anlamında değil, ama yeni bir kimlik kazanması olarak niteliyorum. Ama o tez anti-tez çatışmasında bu küreselleşmenin daha üstün geleceği, bir de temelde bunlara katılmama rağmen ben kötümser öngörülerin eskiden seri var olduğunu, Roma Kulübü’nden vs. bilmem nereden geldiğini ama çok fazla gerçekleşmediğini düşünüyorum. Çünkü insanoğlunun doğaüstünde hâkimiyeti arttıkça bizim tedirginliğimizi kışkırtan sorunları doğal olarak daha rahat hallettiğini görüyorum. Ve insanoğlunun o birikimi her yeni safhada daha fazla artıyor, sorunları büyüse de onları çözme kapasiteleri daha fazla gelişiyor. Ama tabii güllük gülistanlık vs. diye bir şey değil, ama daha olumlu.

      Bir de sömürü meselesini pratik olarak Artık-Değer Teorisi dışına çıkarıp baktığım vakit çalışma saatlerine bakıyorum ben. Ve çalışma saatlerinde bir azalma var. İkincisi de başka bir şey düşünüyorum: Tabii o bölge üretme meselesi başlı başına değerlendirilmesi küçümsenemez bir konu, ona katılıyorum ama bu çalışma saatlerinin azalmasıyla birlikte nihayetinde sömürünün nedeni bir enerji meselesi. Enerji petrolden atoma geçtiği vakit kim kimi niçin sömürecek? Ve üretim miktarı bu kadar büyüdüğü vakit sömürüye ne gerek kalacak, diye düşünüyorum. Ama tabii bunların hepsini uzun uzun tartışmak lâzım, sonlara katılıyorum.

      İzleyici (Adil Demirci/Avukat): Entegrasyon süreçleri açısından, mesela diyelim Avrupa Birliği denen olay çerçevesinden bile bakıldığında yaşadığımız süreç gerçekten çok karmaşık. Küreselliğe en yakın gibi duran Batı Avrupa ülkelerine bakıldığında Avrupa Birliği için yapılmış oylamalarda neredeyse yüzde 50, yüzde 50 bölünmüş durumdalar.

      Öte yandan küreselleşme, sadece politik parçalanmaya değil, aynı zamanda olağanüstü güç olduklarının ortaya çıkması anlamında da şiddetli bir duruma işaret ediyor. Örneğin yeryüzündeki medyada korkunç tekelleşme ya da üretimden kopuk bir sermayenin bütün borsalarında olağanüstü bir hareketlilik kazanması, başlı başına bir güç odağı haline gelmesi.

      Ve küreselleşme sürecinin olumsuz sonuçlarının listesini uzatmak mümkün. Bununla birlikte tek tek her ülke bazında (kucaklayıcı bu sürece ilişkin) yanıtlar oluşturmak durumundadır gibime geliyor. Gerçi küreselleşme bir ideolojiyi, ideolojik bir bütünlüğü, total bir düşünceyi yansıtıyor gibi durmuyor, bununla birlikte sanıyorum küreselleşmeye ideolojik bir yaklaşım da gerekiyor.

 

      İzleyici (Nadir Turgut/Sigortacı): Küreselleşmenin ona yüklediğimiz anlamla da ilgisi olduğunu sanıyorum. Ona kendi değerlerinizle isterseniz olumlu bir anlam yükleyebilirsiniz. İsterseniz tamamlanmamış anlamlar da yükleyebilirsiniz. Ben küreselleşmenin iki yanının olduğunu var sayıyorum; bir tanesi, Madonna kültürünün, hamburger kültürünün ya da benzer kitle kültürünün, deyim yerindeyse sürüm kültürünün dünyayı bir tür totalizasyona doğru götürdüğü, zevklerin artık orada kaybolmaya başladığı bir durum. Kimi etnik kavramları, kimi dinsel kavramları da belki bu bağlamlara oturtabilmek mümkün. Örneğin şöyle şeyler duyuyoruz: Amerika ya da Almanya yeşil kuşak projeleri oluşturuyor. Proje alanlarının kendi nüfus alanları, ekonomik, politik, askeri nüfus alanları, kendi gelişmesinin, kendi devamlılığının ana unsurları olarak görebiliyor. Bu bağlamda işte Balkanlar’dan Ortadoğu’ya, Orta Asya’ya kadar uzanan bir yeşil kuşak projesinden söz ediliyor. Almanya ve Amerika’nın buralarda büyük rekabetleri var;  büyük projeksiyonlarla buralarda haritaların değişebileceği, çok büyük sanayi ve tarım yatırımlarının, sulama projelerinin yapılacağı vs.’den söz ediliyor. Gelin görün ki, böyle bir proje ekonomik olarak piyasa ekonomisine entegre edilemeyecek, böyle bir yararlılığı olmadığı görülen bölgeler, dünya bölgeleri, büyük bir hızla terk ediliyor. Örneğin kara dediğimiz Afrika, artık nedir ki? Terk edilmiş durumdadır. Büyük etnik kavgalara, soykırımlara, açlığa ve yoksulluğa düşürülmüş ve terk edilmiştir. İşte böyle komik şeyler oluyor. Gidiyor “ben oraya barış götüreceğim” diyor, asker çıkartıyor, uluslararası güç oluşturuyor falan, sonra elini eteğini çekip kaçıyor. Ve şimdi kimse bundan söz etmiyor.

      Dolayısıyla bu gelişen küreselleşme derken (şimdi şuna katılıyorum, elbette bir şey var: Temelde bizim irademizin dışında gelişme yoluna giren bir süreç ama), böyle bir sürecin kendisini yalnızca biz analiz etmiyoruz, büyük ülkeler de bunun analizini yapıyorlar. Şimdi dolayısıyla karşımıza bu işin olumsuz yanları da çıkıyor. Şimdi eğer küreselleşmeye olumlu bir anlam yükleme istersek, işte sınırların kalkacağı, sömürünün daha da azaldığı şeklinde vs. örneğin Çetin Altan’ın bir yazısında “artık emperyalist, emperyalist dediğiniz ülkeler kendi nüfus alanlarında görmek istedikleri yerleri, artık geliştirmek zorunda kalıyorlar. Oraların ham maddesini vs.’sini alıp-götürüp kendi ülkesini geliştirmeye dönük olmuyor bu. Ve bu da iyi bir durumdur, olumlu bir durumdur” dediği gibi bir durum çıkıyor ortaya. Türkiye açısından baktığımız zaman bu sorulacak bir sorudur. Böyle bir etki alanına Türkiye girecekse ve bununla belli bir refaha ulaşacaksa bu durumda Türkiye’nin örneğin kimlik sorunu, renkleri sorunu ne olacak? Ne tür değişimlere uğrayacak?

      Sonuç olarak küreselleşmeye olumlu değerleri yüklemeye çalıştığımızda evrensel değerleri, insan haklarını, özgürlüğü, kadın haklarını çevre duyarlılığını vs. günün gereksinimlerinin de dünyada değer olarak kabul edilebilmesi anlamında böylesi bir olumlu değer yüklemek de mümkün. Yani olayın iki boyutu var sanıyorum.

     

      Mehmet ALTAN: Tabii söylediğiniz doğru, yani iki yüzü var. Ama benim için önemli olan iki şey var; bir, insanın refahı yükseliyor, boş zamanı artıyor. Ama bu sorunsuz bir dünya anlamına gelmiyor. Tabii sorunlar da var. Belki de solun yapması gereken şey artıları ve eksileri yeniden değerlendirmesi. Mesela medya açısından, demin arkadaşım söylüyordu, olumsuz bir medya demokrasisi diye nitelenen olumsuz bir durum yaratıyor bu yeni süreç. Çünkü örgütlenme biçimleri bir önceki sanayi devriminin örgütlenme biçimleridir. Artık o cevap veremiyor, veremediği yerde iletişim devrimi onların yerini dolduruyor.

      Ama iki temel unsuru gözden kaçırmamak lâzım; insanın ekonomik özgürlüğünü artıran, ekonomik refahını artıran, kendine ayırdığı zamanı artıran ki, özgürleşmesini sağlayan bir süreçtir bu. Demin meselâ bir arkadaşımın Çin ile ilgili söyledikleri, eksik bilgilere dayanıyor. Çin 2010 yılında dünya üretiminin yüzde 30’unu yapacak. Kimlik sorunuysa sizin söylediğiniz kimlik sorunu tamamen alt standartlara düşen bir dönem bu. Yani sanayi toplumunun ırka dayalı ulus-devleti, üretimin standartlaşmasını, bütün kavramların standartlaşmasını yıkan, tuz-buz eden, bilgisayarın imkânlarıyla bireyi öne çıkartan, birey kimliğini öne çıkartan bir dönem ve söylediğiniz anlamda bu Türkiye’nin meselelerini, kimlik sorununu yok etmiyor. Paris Şartı gibi bir başka anlaşmanını garantisi altına alıyor. Ama yine tabii ne “oh ne ala, ne harika bir dünya” demek lazım ne de “ ah yandık, mahvolduk, her şey daha kötüye gidiyor” gibi bir kötümserlik yaymak lazım.

      Ama kendi iyimserliğimin temel nedenini açıklarsam, yeniden vurgularsam, gördüğüm şu: Yeryüzündeki refah düzeyi (bu rakamlardan anlaşılabilir) artıyor, bir de demin Nabi’nin söylediği gibi, insanın kendine ayırdığı boş zamanları artıyor. O açıdan ben bu iki temel unsuru, diğer kötümser noktalara nazaran daha anlamlı buluyorum.

 

      Tarık DEMİRKAN: Burada tartıştığımız konunun galiba ikiye ayrılarak uzun vadede tekrar tartışılması lazım. Küreselleşme ekonomik olarak gerçekten kendine sınır tanımayan kuşlar gibi sınırlar ötesine geçebilen, üretim faktörlerinin yayılması olarak egemen bir süreç, üretimin, toplumsal refahın önün de açıyor. Yani objektif olarak bu böyle.

      Ama birilerinin birilerini geçmek zorunda olduğu bir dünyada küreselleşme süreci mutlaka yeni çatışmaların, yeni kutuplaşmaların tohumlarını beraberinde getirecek. Bu nasıl aşılabilir? İşte o ulus sanayi toplumlarındaki kamu vicdanı dediğimiz olay dünya çapında oluşabilir ise bunun kurum ve siyasal mekanizmalarıyla birlikte o zaman bu çelişkiler asgariye indirilebilir.

 

      İzleyici: Şunu sormak istiyorum: iyimser bir bakışla üretimde büyük artış, kol gücünün yerini bilgi ve teknolojinin almaya başlaması vb. olumlu göstergeler sürece egemen olma yönünde derinleştirildiğinde küreselleşme süreci komünizm gibi bir şeye götürebilir mi?

      Bir de şu var: Serbest piyasa ve sosyalist piyasa ekonomisinin sentezinden söz ediliyor. Bu nasıl bir şey? Serbest piyasaya sol nasıl bakmalıdır sizce?

 

      Mehmet ALTAN: Ben inanıyorum, dünyanın komünizme doğru gittiğine. Sınıfsız topluma gidiyor insanlık.  Piyasa ekonomisi konusundaysa solun komplekslerini aşmasını artık diyalektik düşünceye piyasa gerçeğini ilave etmeleri gerektiğini düşünüyorum. Çünkü Sovyetler ayaktayken biz ekonomiye insan iradesinin müdahalesiyle daha olumlu neticeler sağlanacağına inanıyorduk. Ama Sovyetler’in yıkılmasından sonra piyasanın kıt ekonomi kaynaklarını en verimli kullanan bir mekanizma olduğuna inanmak gerekiyor. Yani bir insan diyalektik düşünceyi, dünyayı izlemek açısından kendine bir yöntem seçer, hem de piyasayı ideolojiler üstü bir ekonomik realite olarak kabul eder. Böyle senteze gidileceğini düşünüyorum. Arkadaşıma gelince, Marx döneminde de işsizler vardı, ama Marx’ın Kapital’i yazdığında çalışma saatleri 4 bin 500 idi. Oysa şimdi ne kadar üretim fazla artarsa, refah ne kadar artarsa o insanları o kadar fazla kucaklıyor. Bir sistemi üretimle ve artan refahla birlikte değerlendirmek lâzım. Yani o üretim dinamiğine bakmadan faaliyet üstüne yorum yapmak bir sonuç ve netice getirmez. Bütün dünya trendine baktığımız vakit kötümserliği destekleyecek bir gösterge yok. 1950-1980-1985 arası yapılan bir araştırma aile başına düşen gelirin reel olarak 2,5 misli arttığını ortaya koyuyor. Artık sizin söylediğiniz anlamda batısı doğusu vs. yok globalleşmenin. Şimdi burada Allah göstermesin hasta olduğunuz vakit, diyelim kanser hastası, size dünyanın en ileri teknolojisini aktarıyorlar. Buradan dışarı çıktığınız vakit, gene kartınızı koyuyorsunuz bütün dünyayla konuşmaya başlıyorsunuz. Yine bilimden yararlanırken, hastalandığınız vakit iletişimden şundan bundan söylüyorsunuz da, niye sadece sefalet geldiği vakit tepkisel oluyorsunuz. Bu işin batısı yok. Evrensel insan haklarının olabildiğince bütün insanlara ulaşması anlamında bir olumlu yanı var. Başın derde düştüğü vakit onlardan yararlan, kanser olunca bütün hastanelere git bütün mekanizmaları al. Telefon olduğu vakit gir kabine konuş ya da bilmem her türlü teknolojiden yararlan, ama tepkisel olarak dünyanın analizine giderken sadece bir sefalet üstüne bakış açısı getir ki bu da azalıyor. Yani o analizi yaparken işsizlik ve sefaletten değil, bunları ortadan kaldıracak; insanın doğaya egemenlik dinamiğinden bakmak daha hayırlı olur diye düşünüyorum.

      Erol KATIRCIOĞLU:     Aslında benim çok fazla ekleyeceğim bir şey yok. Anladığım kadarıyla bir sonraki panelde de konuşulacak, ama sorulardan anlıyorum ki bugünkü konuşma kendi başına yetmedi ya da en azından bir yere kadar geldi, fakat yine kafalarda sorular var. Ama tahmin ediyorum ki bir sonraki panel konuşmacıları bu konuda olan eksikliği giderecek. Birkaç şey belki söylenebilir; bir tanesi Nabi bey, taleple ilgili tespit yaptı ve yanlış anlamadıysam şöyle bir tespit yaptı; “firmalar reklâmlar vasıtasıyla talebi parçalıyor” dedi yanılmıyorsam. Ben bunun tam tersinin doğru olduğunu düşünüyorum. Talep parçalandığı için firmalar mal çeşitliliğine gidiyorlar. Dolayısıyla burada, Mehmet Altan da onu belirtti, bana göre talebin burada daha büyük belirleyiciliği var. Aslında bu çok doğal bir şey, çünkü konuşmamda anlatmaya çalıştığım çerçevede insan üretici güçleri ile teknik üretici güçlerin ulaştığı yeni bir sentez var, yeni bir anlayış var. Bu anlayış aslında tabii ki çok daha karmaşık bir süreç içinde belki, bir yandan talebin parçalanmasına yol açarken, bir yandan da parçalanan talebin karşılanmasına yönelik yeni bir teknolojik paradigmayı gündeme getiriyor ve eski paradigma eski teknolojik paradigma bu yeni parçalanan talebe cevap vermez olduğu için de bu böyle olur.

      Onun ötesinde piyasayla ilgili birkaç şey söylemek istiyorum, ya da küreselleşmeyle ilgili sorulardan anladığım şey şu: (Belki şöyle ifade etmek daha uygun) Küreselleşme aslında yeni sömürü araçları getiren bir şey tabii ki, ama yeni özgürleşme araçlarını da getiriyor. Dolayısıyla nereden baktığınıza göre, olumlu veya  olumsuz yorum yapmak mümkün. Ama yeni sömürü araçları getiriyor diye tümüyle küreselleşme sürecini anlamsız bulmak veya ona karşı çıkmak ne kadar anlamsızsa; yeni özgürleştirme araçlarına, sadece onlara bakarak değerlendirmek de bana doğru bir yaklaşım gibi gelmiyor. Bu çerçevede piyasa mekanizmasının nasıl sorgulanması gerektiğini sorduğunuzda, Mehmet Altan’ın söylediğine benzer birkaç şey söylemek istiyorum: Piyasa mekanizmasını sol’un özellikle Türkiye çerçevesinde düşündüğümüzde, belki de sağ’dan daha fazla sahip çıkması gereken bir olgu diye düşünüyorum. Yani bugünkü Türkiye’deki egemen sınıfların piyasaya bakışı zaten rekabete aykırı bir bakış. Yani bugün çok rahatlıkla söyleyebiliriz ki, Türkiye’de iş adamları rekabet kelimesini duymak istemiyorlar. Dolayısıyla rekabete sahip çıkmak, piyasa ekonomisine o anlamda sahip çıkmak, sadece piyasa ekonomisinin her şeyi çözeceğine dair bir inancı belirtmek demek değildir.   

      Piyasa ekonomisinin de sorunları vardır, ama şu andaki Türkiye konteksine baktığımızda piyasayı savunmak, rekabeti savunmak aslında bana göre sol bir yaklaşımdır diye düşünüyorum. Ama sorunlar vardır, sorunların da çözülmesi ile ilgili olarak da tabii fikir üretmek lâzımdır. Yani ne yaparsak piyasanın çalışmasından ortaya çıkan sorunları bertaraf ederiz sorusu önemli ve anlamlı bir sorudur. Bunu zaten sormamız lâzımdır. Bunu zaten dünyada da soruyorlar, biz de bunu soruyoruz aslında. Dolayısıyla bu sorularla ilgili de konuşmak gerekir ama daha fazla uzatmayalım isterseniz.

 

      Tarık DEMİRKAN: Ben sadece birkaç şey söylemek istiyorum, bu tartışmalardan sonra. Bir, kürselleşme devrimcidir. Olumsuzluklar, benim özellikle vurgulamaya çalıştığım olumsuzlukları vardır, bunların olacağını da söylüyorum. Ama süreç olarak sanayi devriminde iş yerlerine manifaktürlere giren makineler, madenlere giren makineler, işsizlik sayısını arttırdığı için nasıl işsizler tarafından kırılıp dökülmüşse ve bunu o dönemin gerçeklerini, ruhunu anlamayan bir davranış olarak duygusal olarak anlasak da, ama daha sonra bunun yanlış olduğu anlaşılmışsa, bugün de gerçekten küreselleşme sürecinin açtığı yeni olanakların alternatifinin olmadığını ben de kabul ediyorum.

      Ben bunun olumsuzluklarının nasıl ortadan kaldırılabileceği üzerine kafa yormak gerektiğin altını çizmek istiyorum.

      İki, sosyalist piyasa ekonomisi tanımlaması geldi: bu sosyalist piyasa ekonomisi, aslında hayatının zorlamasının dayattığı bir ara çözümün çözümsüzlüğü olarak çıktı ortaya, çünkü sosyalizm adı verilen toplumsal modelde, üretim faktörlerinin rasyonel kullanılmayışı piyasayı aramaya, ama piyasa ekonomisini reddederek piyasayı sistemin içine oturtmaya çalışmak süreciydi bu. Sosyalist piyasa ekonomisi biraz deve kuşuna benziyor. Yani ne yük taşır, ne uçar. Bu anlamda piyasa ekonomisinin kendi ekonomik yapılanması içinde sivil toplumsal denetimde nasıl yararlı, ehveni-şer, toplumu ilerletici-geliştirici bir hale getirilebileceğidir. Onun tartışması ayrıca yapılabilir. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Panel No:2

 

      Küreselleşme ve İdeolojik Politik Düşünce Akımları

 

 

 

Etyen MAHÇUPYAN

Ali BAYRAMOĞLU

Halil BERKTAY

 

      Etyen MAHÇUPYAN: Kaba bir tanımla başlarsak, küreselleşme dediğimiz şey, herhangi bir iktisadi, siyasi sistemin kendi sınırlarını aşarak yaygınlaşması hali. Bu şu anda oluyor, ama önceki panelde Tarık Demirkan söyledi: ”19. yüzyıl’ın sonlarında da oldu. ” Ama çok daha önce 16. yüzyılda da belki oldu, nasıl tanımladığınıza bağlı olarak. Kapitalizmin bir dünya sistemi haline gelmesi de bir globalleşme olarak tanımlanabilir. Yani bildiğimiz şeylerden bahsediyoruz. Aynı zamanda; çok sayıda olmasa bile, en azından defalarca olmuş bir şeyden.

      Düşünce akımları, doğal olarak, bir sistemin içinde yeşeriyorlar, varlar, dolayısıyla bu sistemle bir tekabüliyet içindeler. Yani ona bir cevap hazırlıyorlar. Oradan çıkan sorulara bir arayış, düşünce akımları.  Dolayısıyla bu tür oluşumlar, değişimler düşünce akımlarının hep etkilenmesi lâzım. Ama bu kürselleşmenin ne özelliği var ki, bugün bir başlıkta kürselleşme ve düşünce akımları diye özel olarak ele alındı. Demek ki bu küreselleşme denen şey, farklı bir değişim. Kabaca farkı şu, bugün yaşadığımızın: Bir kere çok hızlı bir değişim, birincisi bu. İkincisi, bu kontrol dışı bir değişim. Belki hepsi bir miktar öyleydi, ama bu seferki çok daha belirgin bir şekilde gözümüzün önünde ve geçmişteki küreselleşmelere kıyasla şimdi ilk defa değişim olurken, hatta belki olmadan önce farkındayız. Dolayısıyla bu oluşumu nasıl etkileriz diye de bakıyoruz. Şimdi böyle baktığımız zaman üç soruyla belki yaklaşmak lâzım olaya. Bir tanesi, bu değişimi anlamak gerekiyor, yani ne oldu? Değişen ne? Ve nasıl değişiyor? İkincisi, bu değişen şey neyse, düşünce akımlarının karşısına ne türlü bir ortam çıkartıyor ve ne tür eğilimlere yol açıyor? Üçüncüsü, düşünce akımları nasıl bir tepki içindeler? Nasıl bir uyum gösteriyorlar veya göstermiyorlar?

      Bu değişim nedir, diye baktığımız zaman ben, olayın esas olarak arka plânıyla ilgileneceğim. önceki panelde şu anda olan veya son 15-20 yılda olan ilgili bir tartışma vardı. O bugün yaşadığımız ve çok önemli bir olgu; ama o bir şeyin üzerine oturuyor. Ve o üzerine oturduğu şey olmasaydı eğer belki de bu kadar önemli olmayacaktı, şu an yaşadığımız değişim. Bu üzerine oturduğu “şey”, tarihten gelen liberal sistemin, liberal mantalitenin tıkanmasının çok daha berrak hale gelmesi. Şimdi bu yeni bir şey de değil, yani çok hızlı olduğu için biz sanki normal giden bir süreci bugün birden bire tıkanmış gibi algılayabiliriz, aslında öyle değil. Ben bu tıkanmayı, üç başlık altında ele almaya çalışacağım.

      Bir tanesi, vatandaşlık kavramıyla ilgili. Şimdi liberalizm ne diyor? Vatandaş dediğimiz, hepsi birbirine eşit, devletle aynı bağı kurmuş insanlar var, bireyler var ve bu bireyler bu bağı kurmaktan ötürü bir topluluğun üyesi aynı zamanda. Bu topluluk bir ulus oluşturmuş ve bunun bir devleti var, ulus-devlet dediğimiz kurumsal yapı. Liberal demokrasi dediğimiz bir sistematik var. Bu insanlar eşit vatandaşlar olarak oy veriyorlar ve en çok oy alan da idare ediyor, yönetiyor vs.

      Burada farklılıkların olmaması anlamında bir eşitlik söz konusu. Yani, vatandaş kavramı altında insanlar eşitleniyor. Buradaki tek farklılık, bireyler arasında olabilecek tek farklılık, fikirsel bir farklılık. Yani insanların fikirleri tabii ki uyuşmayabilir. Çeşitli konularda değişik fikirleri olabilir insanların. Ama zaman içinde bu fikirler değişeceğine göre; bugün sizin azınlıkta olan fikriniz, yarın çoğunluk haline gelebilir. Ayrıca sizin bir sürü fikriniz var. Bazıları azınlıkta ise, bazıları çoğunlukta, büyük bir ihtimalle. Dolayısıyla mutlak anlamda hiçbir kimse azınlık olamaz diyor, bu kuram. Yani vatandaşsanız, vatandaşlık ilişkisini paylaşıyorsanız, şöyle veya böyle şu mekân veya şu zamanda muhakkak sizin de yönetimde pay sahibi olacağınız bir nokta gelecek. Yani ikinci sınıf vatandaş yoktur diyor.

      Şimdi bakıyoruz, örneğin bugün Batı’ya, gördüğüm şey eşcinsellerden, güçlü bir hareket olarak feministlere ve bugün geldiğimiz noktada işsizlere kadar bu olgu çok doğrulanmış değil. Sistemin içinde eşit olmayan bazı vatandaşlar yaratıyor, bu yapı. Yani bir tür “öteki” var sistemin içinde. Bu öteki, yıllarca geçmişte işçiler oldu, Batı’da. Sistemin içinde ama kenarında tutlan bir grupta işçiler. Bugünün farklılığı şudur: Bugün, meselâ işsizler, Batı’da, sistemin dışına atılmak istenen gruplardır. Bugün Batı’ya baktığımız zaman işsiz olduğunuz anda, karınız veya kocanız sizi terk edebiliyor, arkadaşınız sizinle konuşmayabiliyor, bir sürü sosyal bağınız aynı anda kopabiliyor. Sosyal sigorta sistemlerinin nasıl çöktüğünü biliyoruz vs. diğer bir deyişle; insanlar o toplumsal yapının dışına doğru, bir şekilde itiliyorlar. Şimdi bu öteki olayı hep vardı liberalizm içinde ve liberalizm bunu tam olarak çözmüş ve herkesi vatandaş yapabilmiş değildir zaten. Meselâ 19. yüzyılın içine baktığımız zaman Fransa’da işçilerin yarısı gayrimeşru yaşıyorlar evliliklerini. Yani devletin onlardan beklediği türden bir vatandaş olmamışlar. Buru reddetmişler bir anlamda, başka türlü yaşıyorlar. Tam anlamıyla asimile olmamışlar. Bu durum hep vardı. Peki, bugün niye bu kadar ortada? Çünkü bugün bir otorite çözülmesi söz konusu. Yani otoriteyle tutulmuş bir yapı, bugün artık tutulamıyor, çözülüyor ve dolayısıyla kendisini bir anlamda tartışmaya açıyor.

      İkinci konu, kimlik konusu ki bu ulus-devletle bağlantılı. Liberalizm modelinde tek ulus var, dolayısıyla tek kültür ve benzeşikler üzerine inşa edilmiş olan bir toplumsal sözleşme var. Bu öyle bir bağlantı ki, siz bir ulusa üye olduğunuz anda, o benzeşikleri ne sağlıyorsa onları otomatik olarak kabul ediyorsunuz ve artık onlara karşı çıkmanız anlamsızlaşıyor. “madem ki bu ulusun üyesisin” diyor sistem, “o zaman bunları da kabul ediyorsun.”

      Şimdi burada da geçmişe dönüp baktığımız zaman, tam olarak bir başarı söz konusu değil; ama bir göreli gücü var devletin. Bu tabii belirli bir asimilasyona yol açmış. Ama bugün gene görüyoruz İrlanda’da, İspanya’da, Sovyetler Birliği’nde, Kanada’da vs. tam olarak bu asimilasyon olmamış. Fakat belirli bir model içinde bir arada tutulabilmiş, farklı kimlikler.

      Bugünden baktığımız zaman, bugün bu kriz nasıl yansıyor diye baktığımız zaman, şimdi devlet otoritesinin de azalmasıyla beraber bir toplumsal parçalanma yaşıyor insanlar. Yani toplumlar, toplumsal gruplar karşı karşıya gelip birbirlerini muhatap almak durumunda olduklarını hissediyorlar. Çünkü güvenebilecekleri ve hakemlik yapabilecek olan bir sistematik, artık hakemlik yapamıyor. Asıl kriz noktası ise bunların daha temelinde olan bir şey, ahlâk konusu... Şimdi liberalizme baktığımız zaman da toplumsal ahlâk dediğimiz şey, toplumsal refah algılamasına benzer bir şekil alıyor. Bütün herkeslerin refahlarının toplamı nasıl ki toplumsal refahsa; toplumsal ahlâk dediğimiz şey de herkesin ahlâkından çıkacak olan bir ortalama sonuç. Bunun nasıl çıkacağını bilmiyoruz, ama çıkacak olan şeyin, çıkması gereken olduğuna dair bir inanç var, liberalizm içinde. Dolayısıyla çıkacak olan sonuca müdahale de edilemiyor. Bu müdahalenin araçları yok, bu müdahalenin araçlarını aramaya kalktığımız zaman da bunun felsefi meşrutiyeti liberalizm içinde yok. Dolayısıyla böyle baktığınız zaman kendi haline bırakmaya mecbur olduğunuz bir sistemle karşı karşıyayız. Ancak bu sistem ne kadar başarılı diye baktığımız zaman; uyuşturucu, suç vs. gibi olguların artışını görüyoruz bugün Batı’da. Diğer bur deyişle; liberalizm gene bu kapsayıcılığı becerememiş durumda.

      Vatandaşlık krizi nasıl bir devlet-toplum bağı içinde ortaya çıkıyorsa veya kimlik krizi toplumsal yapıların içinde veya topluluklar arasında ortaya çıkıyorsa; ahlâk çok daha temele, bireye kadar iniyor. Vatandaşlıkta ulus içi tuttuğunuz “öteki” kimliği kimlik sorunu söz konusu olduğunda belki ulus dışına çıkarılıyor, ama devlet içinde tutuluyor, yani yabancı işçiler vs. gibi. Ama ahlâka geldiğiniz zaman artık öyle bir noktaya geliyorsunuz ki, ailenin içine giriyorsunuz ve aile dışı kalma gibi sorunlar ortaya çıkıyor. Yani çok daha işin temeline inen bir problem var.

      Bugün bu üç kriz, bu üç olay bir arada ve birbirlerini besliyor, ilk defa olarak belki, aynı şeyin parçaları olarak gözüküyor bize. Ve biz düşünce akımlarını tartışacak olduğumuz için bizi ilgilendiren tarafı da belki bu. Yani biz şimdi onların üçünü tek bir şeyin parçaları olarak algılıyoruz. Ve tabii bu algılama da otomatik olarak sistemi bir bütün olarak kendini tartışmaktan alıkoyamadığı bir ortama doğru ortaya götürüyor. Yani bugün Batı kendisini tartışmak zorunda, bundan kaçamayacak noktaya gelmiş durumda.

      Dolayısıyla arka planda bu çözülme var. Liberalizmin gelişmiş olduğu, taşmış olduğu problemlerin açığa çıkması hali var. Bunun üzerinde son 15-20 yılda yaşanan, önceki panelde tartışılan iktisadi, siyasi çözülmeler ve yaygınlaşmalar var. Bu durum kimsenin kontrol edemediği, ama herkesin kontrol etmeye çalıştığı ve edebileceği bir sistematik gibi gözüküyor. Çünkü bütün eski kodlar, eski normlar parçalanmış durumda. Şimdi gelinen nokta iki sonuç çıkarıyor önümüze; bir tanesi, güç dengeleri çok önemli bir hale geliyor. Ortada kapsayıcı bir norm, hukuk yoksa o zaman güçlü olanın banan istediğini yaptırma şansı artıyor demektir. Türkiye olarak baktığımız zaman; bu hem birtakım fırsatlar; hem de, birtakım tehlikeler getiriyor.

      İkincisi, iradi unsur ön plana çıkıyor burada. Yani eskiden var olan “bir büyük dalganın içinde nasıl uyum sağlarız” sorusu çok daha önemliyken, bir genel gidişat, kabul edilmiş gidişat varken; şimdi “biz bu dünyayı nasıl oluşturabiliriz” diye bakılıyor ve tabii daha güçlü olanlar bunlara daha çok kafa yoruyorlar; çünkü onların gücü fazla, etkilenme şansları da daha çok. Bu da yeni dünya düzeni dediğimiz şey zaten. Dolayısıyla yenidünya düzeni modernizmin bir uzantısı, modernizmin kendini savunması, bir anlamda, kendini yeniden kurması gibi bir olay. Ama daha önce söylediğim o çelişkileri de tekrar taşıyor, çatışma odaklarını daha da yaygınlaştırıyor.

      Yenidünya düzeni dediğimiz şeyin dört noktası var, gördüğümüz kadarıyla ya da benim izlediğim kadarıyla; bir tanesi, liberal demokrasi bir siyasi sistem olarak her tarafa yaygınlaştırılmak isteniyor. Ancak kendi içindeki demokrasi anlayışı bu arada değişiyor. Dolayısıyla liberalizmin savunucusu olan güçlü devletler bir taraftan liberal sistematiği yaymaya çalışırken aslında kendi içindeki değişmeyi denetleyemediği için değiştirmeye çalıştığı genel kitleyi veya genel dünyayı da o kadar istediği yönde değiştirebilecek durumda değil. Yani vatandaşlık krizi dediğimiz şey daha da yaygın bir hale geliyor, bir anlamda globalleşiyor.

      İkincisi, yenidünya düzeniyle uzun vadeli bir barış dünyası yaratılmaya çalışılıyor. Fakat geçmişten farklı olan bir şey var; şimdi barışı sadece ulus-devletlerarası bir olgu olarak algıladığınız zaman, bunu beceremiyorsunuz. Ulusların içindeki alt gruplara inmeniz ve topluluklar açısından bakmanız gerekiyor. O zaman da “düzen” kendine temel birim olarak seçtiği ulus-devleti kendisi yıpratmış oluyor. Çünkü Ortadoğu vs. gibi bir sürü yerde gördüğümüz gibi şimdi güçlü devletler artık sırf devletleri muhatap almıyorlar, alt grupları da, muhatap almaya doğru gidiyorlar. Dolayısıyla ulus-devletin krizi dediğimiz şey daha da artıyor demektir.

      Üçüncü olarak, yenidünya düzeni, stratejik ürünlerde ve bölgelerde bir genel güvenlik şeridi, çemberi kurmaya çalışıyor. Fakat gene bunu yaparken bu yerel güçleri muhatap almayı mecburen kabul ediyor ve o yerel güçlerin de göreli gücünün artmasına ve pazarlık gücünün artmasına neden oluyor. Ve bu bir anlamda yabancı işçiler gibi bir sorun: Yani nasıl Almanya için yabancı işçiler, beraber yaşamak zorunda olduğu ama tam olarak karışmak istemediği ve fakat muhatap olmak zorunda olduğu bir olguysa; şimdi, örneğin Irak devleti de aynı o yabancı işçiler gibi, petrol nedeni ile belki Amerika’nın beraber yaşamak zorunda olduğu; hiçbir zaman kabul etmek istemediği halde mahkûm olduğu bir durum.

      Ve dördüncü olarak, yenidünya düzeni, sürekli büyüyen ve kendini besleyen bir pazar yaratmak istiyor. İşleyen bir pazar yaratmak istiyor. Tabii bu da kaçınılmaz bir şekilde sosyal taleplerin yükselmesine yol açıyor. Burada bir örnek vermek gerekirse, meselâ Fransız televizyonunda yayınlandı. New Man firması Afrika’da 2 bin 800 kişinin tek bir mekânda çalıştığı bir büyük atölye kurmuş ve herkese günde 1 dolar veriyor. Şimdi o çalışan işçilerden biriyle ropörtaj var. Bu kız çok memnun. O 1 dolar çok büyük bir refah yükselmesi onun için. Ve biz bu kızın, çok fakir, konuşmayı bilmeyen biri olduğunu düşünüyorsak, aldanıyoruz. Çünkü kız son derece eğitimli, son derece düzgün konuşuyor. Bu olgu söz konusu ülkede ne istediğini bilen ve halinden göreli olarak memnun olan yeni bir sınıfın gelişini haber veriyor. Yani bu sömürü muhakkak ki var. Fakat bu aynı zamanda oradaki insanları sisteme dâhil ediyor. O insanlar sisteme dâhil olduğu zaman sırf o 2 bin 800 kişi değil, bütün toplumun toplumsal talepleri yükselecek. Onlar şimdiye kadar görmedikleri yeni bir dünya içine giriyorlar ve bizim de bir sürü şey hakkımız var demeye başlayacaklar. Ve bu Batı’daki işsizler problemi gibi bir şey. Yani siz iş yaratmak için gittiğiniz zaman Doğu’ya, bir fabrika kurduğunuz zaman, potansiyel işsiz de yaratıyorsunuz; çünkü oradaki halinden memnun olan işsizler şimdi iş bulmak üzere iş arayan işsizler haline gelebiliyor.

      Dolayısıyla bu yenidünya düzeni denen şey aslında bu genel tıkanıklığı bir şekilde daha da arttıran nüveler taşıyor içinde. Ama öte yandan da bunu çözmeye uğraşıyor.  Şimdi böyle bir ortamda düşünce akımlarına gelirsek, düşünce akımları nasıl etkilendi bu ortamdan ve nasıl yeni eğilimler ortaya çıktı diye bakarsak, gördüğümüz şey şu: Geleneksel olarak otorite sahibi olması gereken bütün kurumlar ve değer yargıları yıpranıyor bugün. Postmodernite dediğimiz şey bu aslında; her şeyin eşitlenmesine doğru giden bir genel hava, genel bir rüzgâr var. Bu da geleneksel düşünce akımlarının güçlerini yitirmelerine neden oluyor. Yani bir liberalizm, Marxizm vs. gibi bütün düşünce akımları aslında güçlerini bir anlamda yitiriyorlar. Çünkü bunlar aslında modernitenin çocukları bir yerde, modernitenin kavramları üzerine inşa edilmiş teorileri var ve esas olarak modernitenin sorusunu soruyorlar. Yani bu toplum nasıl yönetilir diye soruyorlar. Başka bir ifadeyle; dışarıdan üstten bir soru soruyorlar ve dışarıdan ve üstten sorular bugünkü parçalanmış toplumda artık o eski güçlerin taşıyamıyor. Dolayısıyla postmodernite dediğimiz şey büyük siyasetin çöküşüdür, bir anlamda. Evrensel siyasi pozisyonların güçlerini yitirmeleridir.

      Evrensel siyaset geçmişte kendini muhtemel yerel siyasi pozisyonların üstünde konumlandırıyordu ve bunun bir meşrutiyeti vardı. Şimdi bu meşrutiyeti kaybettiği zaman artık sırf, yerel pozisyon üzerinden siyaset yapmak mümkün hale geliyor. Dolayısıyla bir evrensel pozisyona ihtiyacınız kalmıyor, bir anlamda. Bir an durup yerel pozisyon, evrensel pozisyon dediğimiz şeye çok kısaca bakarsak, bu bir tür değerler ekseni. Yani kendimizi nasıl tanımladığımıza bağlı bir olgu. Yerel dediğimiz, burada yerel siyasi pozisyon dediğimiz şey, kendini sadece kendine ait olan özelliklerle tanımlayan bir kimilik. Dolayısıyla da bölgesel ve tarihsel farklılıklar üzerine inşa ettiğimiz bir kimlik, yerel dediğimiz siyasi pozisyon. Evrensel dediğimiz siyasetler ise, zamanla, mekânla bağı kırmaya çalışıyor. Kendini, tüm insanlığın parçası yapan, bir anlamda, tüm insanoğlunun paylaştığı var sayılan değerleri üzerinde oturtmaya çalışıyor.

      Bu değerler ekseni aslında bir kimlikler yelpazesi. Dolayısıyla evrensel pozisyonlar egemenliğini yitirince bu kimli hiyerarşisi bozuldu ve bu hiyerarşinin bozulması iki tür akıma yol açtı. Yerel pozisyonlar açısından bu bir kimlik arayışı olarak ortaya çıktı. Çünkü ilk defa kendilerini kendileri olarak ifade etme şansını ve siyaset yapma şansını buluyorlar. Öte yandan evrensel pozisyonlar açısından da bugün bir kimlik sorunu var, çünkü evrensel pozisyonlar kendilerine atfetmiş oldukları siyasi güce artık sahip değiller. Bu dediğim liberalizm için, Marxizm için, ne kadar evrensel pozisyon varsa hepsi için geçerli.

      Konuşmamın başında değindiğim üçüncü noktaya gelirsek, bugün bir adaptasyon sorunu ortaya çıkıyor: Yani düşünce akımları bu durumu acaba nasıl adapte olabilirler veya ne yapabilirler? Adaptasyon sorununu her zaman bir kimlik sorunudur. Yani bir adaptasyon sorununuz varsa, o zaman bir kimlik sorununuz var demektir. Ve adaptasyon sorunu her zaman sosyolojik anlamda yereldir. Bugün olan da bu. Bugün evrensel pozisyonların bir krizi var ve aslında hepsi yerelleşiyorlar. Hepsi yerel biçimde bölünüyorlar. Dolayısıyla bugün Marxizm, liberalizm, sol, sağ vs. gibi kavramlar birer kabuk. İçlerine baktığımız zaman hiçbirisinin diğerine benzemediği değişik nüveler içeriyorlar. Öte yandan, yeni çıkan yerel dediğimiz milliyetçilik, İslam vs. gibi pozisyonlar da aslında hiçbir zaman bu tür evrenselleşmeye gidemiyorlar. Yani bizdeki bazı siyasi İslamcıların tahayülü, hülyası belki dünya genelinde bir İslami akımın olması, ama bu kendinden kalkarak dünyayı anlama çabasından başka bir şey değil ve yanlış. Dünyada böyle bir evrensel İslami pozisyon yok. Her yönelimini kendi geleneğinden çıkan, kendi zaman, mekân bağlantısından çıkan bir İslami anlayışı var ve onun üzerinden siyaset yapılıyor.

      Peki, böyle bir ortamda evrensel, yerel bütünleşmesi olabilir mi? Yani buranın adıyla “Küyerel” bir gelişme olabilir mi? Diğer bir ifadeyle; ontolojik olarak yerelin katına inmiş, ama yerel olmayan bir siyasi pozisyon mümkün mü, sorusu bu. Bir başka şekilde söylersek: yerel düzeydeki toplumsal talepleri kapsayabilen evrensel bir siyasi pozisyon mümkün mü?

      Yerel pozisyonların kendilerini içinde tanımlayacakları bir çerçevenin, bir platformun siyasallaşması gerekiyor demektir ve bu da aslında demokratik dediğimiz olaydır. Yeni bir paradigmadır toplumsal olarak. Yani demokrat insanlar her zaman, binlerce yıldan beri belki milyonlarcası tek tek yaşadılar; ama bir toplumsal paradigma, toplumsal arayış olarak demokratlık dediğimiz şeyin çıkması modern dünyada ancak şu anda mümkün ve hatta bazı açıklardan zorunlu gözüküyor.

      Bu noktaya gelince demokratlıktan kısaca ne anladığımı tanımlayarak konuşmamı bitirmek istiyorum.

      Üç kademede söylemek mümkün bunu. Bir tanesi, en yüzeysel olarak, demokratlık bir öneridir. Yani özgürleşmeyi, katılım, paylaşmayı arttıracak olan kararlar önerme, kararlar almadır. İkinci kademede bir yöntemdir. Yani bu kararları alırken katılımcı, şeffaf olabilmektir. Ancak üçüncüsü ve en önemlisi, epistemolojik bir konumdur. Çünkü bu alınan kararların mutlak doğrular olmayıp her an değişime açık olduğunun daha baştan kabulünü gerektirir. Bu açıdan baktığımız zaman demokrat bir paradigmaya bağlı karar süreçlerinin o kararları alan grupların kendileri ve diğerleri gözündeki meşrutiyet de, ancak karşılıklı kabulden gelebilen bir meşrutiyet olabilir.

      Dolayısıyla son cümle olarak bağlarsak şunu söyleyebilirim: Demokratlık, ilahi veya akli bir pozisyon değildir, siyasi olarak. Olsa olsa ahlaki bir pozisyondur.

     

      Ali BAYRAMOĞLU: Etyen’in yaptığı tahlillere biraz daha sosyolojik bir boyut katmak, biraz da Türkiye’yle ilgili ve özel olarak da yerel hareketler, yani globalleşmenin ortaya çıkardığı sorunlardan bir tanesi ya da durumlardan bir tanesi olan yerel hareketlerden ve esas olarak Türkiye’de İslami hareketler ve İslami cemaatlerden söz etmek istiyorum.

      Ancak, ondan önce madem konumuz globalleşme, globalleşmeden hareketle, sosyal hareketlerin düşünce problemlerine değinmek gerekiyor.

      Globalleşme, bir anlamda uluslararası, kültürel ve ekonomik seyaliyetin dip akıntılarında ortaya çıkan hayali ama efektif sonuçları olan bir küçülme hali.

      Ama globalleşme aynı zamanda, bildiğimiz gibi kendi içinde başka bir şeyi, yani küçülmeye oranla bir çeşitlenmeyi de, yani hem küçülen, hem çeşitlenen, yani daha küçük parçalara bölünen bir uluslararası düzeni ifade ediyor. Bir diğer unsuru globalleşmenin, bu küçülmelerin de son derece kuralsız olmadığı. Tam tersine iktisadi anlamda, kültürel anlamda kendi içinde yeni küçük tekel gruplarına, yani küçük bloklaşmalara yol açıyor. Yani; küçülme, çeşitlenme ve bloklaşma. Aslında bugün bizim karşı karşıya bulunduğumuz ve yıllardır yaşadığımız çelişkileri, milli, siyasi ekonomik gelirlerimizi yeniden şekillendiren, onlara yeni bir şekilde ivme kazandıran bir genel kompleks olarak karşımıza çıkıyor. Hakikaten baktığımız zaman, globalleşmenin özellikle sosyal anlamda, kültürel anlamda bir standartlaşmayı, yani küçülmeyle beraber gelen bir standartlaşmayı, kültürel bir standartlaşmayı devreye soktuğunu görüyoruz.

      Kültürün bir anlamda son 20-30 yılda önemli sanayi sektörlerinden biri hâline gelmesi, inançlardan tutun da, bilgiye, kanaatlere kadar her şeyin metalaşma sürecine girmesi ve yeni iletişim ve teknoloji olanaklarıyla beraber bunun son derece sosyal bir şekilde dünyanın gündemine girmesi, aslında dünyada var olan o maddi ürünler pazarına işte manevi ürünler pazarı dediğimiz, dolayısıyla bir büyük zihniyet pazarını ifade eden başka bir kategorinin eklenmesini devreye soktu. Bu tabii büyük bir kültür pazarı ya da zihniyet pazarı dediğimiz şeyin ortaya çıkardığı standartlaşma ile bir standartlaşmaya karşı oluşan tepkileri de içeriyor. Yani eskiden sadece ekonomik bir takım sorunlara endeksli toplumsal hareketler yanında, bunlar yok olmadan, aynı zamanda kimlik sorunlarına, imge sorunlarına, kişilik sorunlarına endeksli birtakım toplumsal aktörleşme hareketlerini de görüyoruz.

      Ekonomik olanla kültürel olan arasındaki etkileşmenin ne olduğunu, yani yeni ortaya çıkan bu toplumsal tepkilerle zaten toplumların özünde var olan, ekonomiye endeksli gerilimler arasında ilişkinin ne olduğunu tüm dünya anlamaya çalışıyor. Buna hiç kimsenin net bir yanıtı yok. Bu çeşitlenme içerisinde o çeşitliliklerin içine girerek onu kavramaya çalışıyoruz.

      Şimdi kabaca bu tür ber gelişmenin varlığını varsayım olarak kabul edecek olursak, bu varsayıma bağlı ikinci önemli bir varsayımı da dikkate almak zorundayız: Bu kategori, bireyin kendisini tanımlanmasında bugün sadece ekonomik tabakalaşma içerisindeki yerinin yanında kültürel bir aidiyet mekanizmasından hareketle ve kendi haklarını ve taleplerini ifade etmek noktasına geliyor ki, bu tabii ister istemez kimlik ve birey arasında, insanın kültürel aidiyeti, ekonomik aidiyeti ve bizzat kendisi arasındaki yeni bir üçgenin oluşmasına, yeni bir harmanın ortaya çıkmasına yol açıyor. Dolayısıyla bugün gerek Amerika’da gerek Avrupa’da sosyal bilimlerde yapılan çalışmalara dikkat ettiğimiz zaman bu çalışmalar postmodernite çerçevesinde yapılan bu noktayı deşen araştırmalardan başka bir şey değil.

      Gelelim globalleşmenin yarattığı ana unsurlara, gerilimlere... Bir tanesi, sermayenin seyaliyeti ve milli sınırları tanımadan her yere sızmaya başlaması. Dolayısıyla sermayenin bu seyaliyeti sadece sermayeyi değil, sermayenin etrafındaki kurumları da seyal bir hale getiriyor. Bunlar, Batı Avrupa’da evrensel liberalizmin seyal bir sermayeyle birlikte ulusal devletlerin içerisine soktuğu, değişik amaçlarla yerleştirdiği, sızdırdığı bir liberal kurumlar türü var. Dolayısıyla devletlerle özellikle bizim gibi kendi içine kapalı salt totaliter kaleciklerle uluslararası liberalizm etkisi arasında bir etkileşim olduğu gibi, bir itişme de oluyor. Dolayısıyla bir gerilim oluşmaya başlıyor.

      Öte yandan ikinci gerilim: Demin söylediğim o büyük zihniyet pazarıyla bir ulus-devletin içerisindeki yerel gruplar arasındaki gerilimdir. Çok açık örneklerden bir tanesi: İslâmî hareketlerdir, İran’dan Cezayir’e, Türkiye’ye özellikle medya araçları vasıtasıyla geliştirilen, yerleşen bir kültür arasındaki etki tepki ilişkisidir. Bugün İslâmî hareketlerin dünyanın hemen hemen her yerindeki ana özüne baktığımız zaman bu özün aslında bir ahlâk arayışından ya da bir ahlâk tepkisinden oluştuğunu ve normal kabul edilmeyen, İslâmî, dini kabul edilmeyen bir ahlâkî hareketle İslâm’ın kimlikleştiğini görüyoruz. Dolayısıyla bu zihniyet pazarı içerisinde yerel hareketlerle uluslararası kültürel hareketler arasında bir gerilim oluşuyor.

      Tabii bu gerilimin yansıdığı başka bir yer, yerel hareketlerle devletin kendi arasındaki yerdir. Bu da üçüncü gerilimdir. Yerel hareketler bu çerçeve içerisinde aktörleştikçe, siyasileştikçe, kendi içlerine kapandıkça, devletin empoze etmiş olduğu bir toplumsal sözleşmeyle onların taleplerinin devreye soktuğu farklı bir birey, farklı bir hak arayışı arasında ciddi gerilimler görüyoruz, hem Türkiye’de, hem dünyanın çeşitli yerlerinde.

      Bir dördüncü gerilim de, hiç şüphe yoktur ki, değişik yerel gruplar arasındaki gerilimlerdir. Bu gerilimler, evrensel söylemin de, Etyen’in söylediği gibi, yerelleşmesi sonucunu doğuruyor. Dolayısıyla var olan bir toplumsal sözleşme alış-veriş ağı içerisinde var olmayan yerel gruplar kendi değişim taleplerini birbirleriyle çelişkili bir şekilde kamu sahasına çıkardıkları andan itibaren kendi aralarında da bir gerilime tabi oluyorlar.

      Şimdi bu dörtlü çatışma, yani uluslararası liberalizm-devlet, uluslararası kültür-devlet, devlet-yerel hareketler, yerel hareketler arası çatışmalar aslında Türkiye’nin son on yıllık siyasal yaşamının içindeki büyük şemsiyelerden bir tanesi. Bu şemsiye Türkiye’de var olan toplumsal ve ekonomik çelişkilerin hızlandırıcısı, belki de yeni biçimler kazandıran unsurlardan bir tanesi olarak karşımıza çıkıyor. Birisi hepimizin bildiği bir şey, çok fazla üstünde durmadan geçeceğim: Türkiye dediğimiz zaman ister sol açıdan bakalım, ister liberal açıdan bakalım; zannediyorum şu noktada hepimiz hemfikiriz: Türkiye tekelimsi yapılara endeksli toplumsal ekonomik çatışmalarla tanımlanan bir ülkedir. Yani ekonomik bir tekel sahası, siyasi bir tekel sahası, kültürel bir tekel sahasıyla bu tekelin devlet ve devletle ilişki içerisindeki gruplarla bu merkez arasındaki ciddi gerilimlerin oluşturduğu bir sosyal dokumuz vardır. Ekonomik olarak tekelci sermayeyle işçi sınıfı arasındaki gerilimden uzun süre söz ettik. Gerilim bugün işçi sınıfıyla değil, Erol Katırcıoğlu’nun çok söz ettiği KOBİ’lerle; küçük ve orta sanayiciyle karşımıza çıkıyor. Yani rekabetçi sermayeyle tekelci sermaye arasındaki gerilimlerle karşımıza çıkıyor. Kültürel ve sosyal sahada özellikle laiklik dediğimiz ya da vatandaşlık dediğimiz bir toplumsal sözleşmenin temel regülasyon araçlarının aynı zamanda bir kültürel ve sosyal iktidar sahası oluşturması ve onun dışında kalan gruplarla bu iktidar sahası içindeki gruplar arasındaki gerilimlerle ortaya çıkan bir tekelimsi yapılar, ki siyasi açıdan baktığımız zaman aynı tekelimsi yapıyı çok güçlü bir devlet yapısında, çok güçlü bir merkez yapısında, bu merkez yapısının etnik ve diğer kültürel aidiyetleri tamamen devre dışı bırakan yapısında görmemiz mümkün.

      Bu mekanizma, aslında bu tekelci yapı, tekelimsi yapılanma ciddi bir iletişim sistemidir. Çatışmaları vardır, zor anları vardır, kimilerin ezer, kimilerini de kazandırır. Fakat iletişim mekanizmasıdır yani merkezle çevre arasında bir alışkanlık vardır. Bu alışkanlık bugün şu sözünü ettiğim dört gerilimin etkisi altında ciddi olarak bozulmuş görünüyor. Başka bir deyişle; yerleşmenin (globalleşmenin kültürel ve siyasi etkisi olan yerleşmenin) hız kazanmasıyla birlikte toplumsal sözleşmenin araçları ve toplumsal sözleşmenin Türkiye’deki tüm regülatif araçları bugün regülasyon mekanizmasının yerine geçmekte. Yani dışarıda kalan grupları sistem dışı bırakırken aynı zamanda başka grupları içine çekmekten ya da onlarla olan gergin ilişkilerini meşrulaştırmaktan daha öte bu gruplar arasındaki kavgaları hızlandırıcı işlev görmeye başlıyorlar.

      Ben bu konuyu, çerçeveyi tartışabilecek daha somut bir konuya girmek istiyorum: Türkiye’de bu son seçim sonuçlarından ve Refah Partisi’nden hareket ederek İslâmî mesele açısından bu konuyu, çerçeveyi burada sizlerle biraz test etmek istiyorum.

      Şimdi seçim sonuçlarına baktığımız zaman, 1995’te yapılan, yani ara seçim sonuçlarına baktığımız zaman; birkaç çarpıcı rakamla merkez sağın ve merkez solun erimekte olduğunu görüyoruz. 1987’den 1994’e uzanan çizgide merkez sağ yüzde 55’ten yüzde 39’a, merkez sol, yüzde 34’lerden  yüzde 20’lere kadar ve yüzde 14’lere kadar gerilemiş. Buna karşılık 1987 seçimlerinde yüzde 7 oy alan Refah Partisi, 1994 seçimlerinde yüzde 19, son seçimlerde yüzde 21.5, MHP 1980’lerde ki son seçimlerde yüzde 8’e ulaştı. Bunun dışında HADEP yüzde 4.5 oy aldı. Ecevit hareketini de yani eğer bir tepki hareketi olarak değerlendirecek olursak, onu da merkez sol dışına koyabiliriz, ama bu tercih edilmiyor. Sorun çıkarıyor. Onun için merkez sol içine alın Ecevit’i. Gördüğümüz şey şudur: bugün Türkiye’de merkez sol, merkez sağ dışında toplam oyların yüzde 40’ını, yaklaşık yüzde 39,5’ini oluşturan önemli bir kesim vardır. Bu kesim, gerek sistem içinde olsun, gerekse sitem dışında olsun, yani ister temsil edilsin, ister edilmesin bugün bu tekelimsi yapı tarafından marjinal kesim olarak karşımıza çıkarılıyor. Bu kesim marjinal kesim olarak ilan edilmiştir.

      Şimdi şunu tabii söylememiz mümkün: Eğer bugün Türkiye’de merkez sağ ve merkez sol yani siyasi merkez eriyorsa, siyasi merkez boşalıyorsa, siyasi merkezin boşalması, daha doğrusu seçmen davranışıyla siyasi partiler arasındaki ilişki bu şekilde bir çizgi izliyorsa, orada bir toplumsal meşrutiyet krizinden söz etmemiz mümkündür. Aynı şekilde Refah Partisi gibi bir partiyi ele aldığımız zaman, HADEP gibi bir partiyi ele aldığımız zaman, MHP gibi bir partiyi ele aldığımız zaman; orada da gördüğümüz şey şudur: Merkez sağın ve merkez solun rasyonel, atomize, atomistik bir bireyden hareketle tüm toplumu harmanlama projesi yanında veya bunun karşısında bireyin daha çok aidiyetinden hareket eden, siyasallaşan Refah Partisi gibi ve HADEP gibi ya da bu aidiyetten hareketle siyasallaşmaya tepki gösterecek büyüyen MHP gibi siyasi partilerin büyümesi, aslında bu yerelleşme trendinin çok açık ip uçları gibi gözüküyor. Tabii burada şu soruyu sormak lâzım: HADEP’in ortaya çıkması, yani etnik problem, tam anlamıyla acaba globalleşmenin sonucu olan bir birikim problemi midir? Ama Kürt sorunu da her zaman vardı. Bugün uluslararası koşullarda farklı bir şekilde de ortaya çıkıyor. MHP’nin büyümesi farklı bir şekilde açıklanabilir. Fakat çok önemli boyutlardan bir tanesi zannediyorum Refah Partisi’dir. Refah Partisin’nin büyümesini nasıl açıklayacağız? İki tür açıklama biçimi var. Bir tanesi şudur: Türkiye çok kötü yönetiliyor, deriz. Ve merkez sağın ve merkez solun eski seçmenleri Refah Partisi’ne oy veriyorlar, onun için Refah Partisi sonuç olarak büyüyor. Tabii böyle bir varsayım yaptığımız taktirde şunu da var saymak zorundayız: Bu ülkenin seçmenleri aptaldır, deriz aynı zamanda. Çünkü Refah Partisi’ni çok uzun süredir kullanmış olduğu İslâmî söylemin farkında olmadan, sadece sıkıştığı ve zorunluğu olduğu için Refah Partisi’ne oy veriyor şeklinde bir açıklama da yapabiliriz. Ya da Refah Partisi’nin büyümesinin daha çok demin sözünü etmiş olduğum kimlikleşmeden hareketle, yani bireyin aidiyet ilişkilerinden hareketle haklarını ve taleplerini dile getirmesiyle ilgili bir yapısı olduğunu söyleyebiliriz.

      Şimdi Refah Partisi’nin son seçimlerden önce aldığı oylara, yine Türkiye’de yapılan araştırmalardan hareketle bakacak olursak, şunu söylememiz mümkündür. 1983’den 1994’e uzanan çizgide yani 11 yıl içerisinde, yapılan araştırmalar bize oy kayışlarının merkez soldan merkez sağa, merkez sağdan ise MHP ve RP gibi aşırı sağ olarak da tabir edilebilen partilere gittiğini gösteriyor. Yine aynı dönemde, 11 yıl içerisinde, merkez soldan merkez sağa yüzde 15’lik bir oy kayışı, merkez sağdan diğer kesime, yani aşırı sağ bir kesime yaklaşık yüzde 26’lık bir oy kayışı var.

      Şimdi bu oy kayışının izlemiş olduğu bir istikamet bile bu tepkiden hareketlenen “hamam büyümesi” varsayımı çerçevesinde bizde birtakım kuşkular uyandıran, sorulan, sorgulanan bir çerçeve yaratıyor. Yine 1994 yılında Refah Partisi’nin yerel seçimlerde almış olduğu yüzde 19,6’lık oyun tahlili yapıldığı zaman ortaya çıkan tablo şu: yüzde 19,6’nın yüzde 46’sını, yani yaklaşık yüzde 7,5-8’ini Refah Partisi eski oylarından hareketle alıyor. Yüzde 26’sını merkez sağ partilerden alıyor, yüzde 5’ini merkez sol partilerden alıyor, geri kalan ise yeni seçmenlerden, yani ilk kez oy atan ya da ilk kez kütüklere kaydolan seçmenlerden. Bu şekilde baktığımız zaman yüzde 7 ya da yüzde 8’i, dediğim gibi, kendi seçmeninden; yüzde 3,5’la 4 arası oyu merkez sağdan, yüzde 1 civarında oyu merkez soldan gelmiş (seçim sonuçlarını ele alan ve 8 bin küsür denekle parti seçmenleri düzeyinde yapılan bir araştırma). Bu araştırmanın diğer bulgularından biri, yine 1994 yılından sonra, yani Refah Partisi’nin yüzde 19 oy almasından sonra yapılan bir araştırmada Refah Partisi’nin seçmeni için en önemli yapıştırıcı unsurun laiklik ya da anti-laiklik unsuru olduğunu ortaya koyuyor. Aslında bu oran yüzde 75 bu araştırmada, diğer araştırmalarda da bu oran yaklaşık yüzde 40’la, yüzde 65 ve yüzde 70 arasında değişen bir oran. Dolayısıyla Refah Partisi’nin seçmeni bazında yapılan araştırmalar bile bize bunun “daha çok bir kültürel aidiyet etrafında bir bütünleşme mekanizması olduğunu” gösteriyor.

      Bunlar yeterli midir, bugünkü Refah Partisi’nin konumunu açıklamak için,ya da Refah Partisi’nin sadece tepkilerden hareketle oy almadığını ortaya koymak için, hayır!..

      Şimdi benim yaptığım ve söylediğim birtakım araştırmalar var; uzun süredir ben İslami hareketler üzerine çalışıyorum ve değişik İslami gruplar üzerine yaptığım araştırmalar ve yaptığım derinlemesine görüşmelerde, bunların da seçim rakamlarıyla doğrulanmasından ortaya çıkan tablo benim kanaatimle az çok şudur: Refah Partisi üç önemli oy kökenine sahip, özellikle 1995 seçimlerinde. Bunlardan bir tanesi, Anadolu’da yaşayan, Anadolulu olan bütün tarikat ve cemaatlerin yerel taşra ağalarının ve küçük yerel grupların 1995 seçimlerinde neredeyse bütün oylarını almıştır. Özellikle Akdeniz kıyı şeridinde, Süleymancıların egemen olduğu Kahramanmaraş’ta, nurcuların egemen olduğu yörelerde, ilk defa Türkiye’deki cemaatlerin ve tarikatların büyük bir kısmının Refah Partisi’ne bu seçimlerde oy vermiş olması mümkündür. Buna karşılık İstanbul’daki etkili tarikatlar ve cemaatler, yani İskender Paşa Cemaati gibi, Fethullah Hoca’nın Cemaati gibi büyük cemaatler tersine bu seçimlerde Refah Partisi’ni değil, Anavatan ve Doğru Yol’u desteklemiş görünüyor. İstanbul’da, o da ikinci bölgede, sadece Süleymancılar Refah Partisi’ni destekliyorlar. Onun dışında İstanbul’da ANAP’ın oylarını bu dengede korumasının nedenlerinden bir tanesi tarikatların bu eğilimlerinden biri olarak gözüküyor, Üçüncü önemli unsurlarından bir tanesi, Refah Partisi, varoşlarda oturan, sadece büyük kent varoşlarında değil, Adana’dan, Trabzon’a, Kayseri’den, Konya’ya kadar varoşlarda oturan tarikat ve cemaat dışı İslâmî hareketler içerisinde yer alan ya da İslâmî hareketlerin etkisinde olan kesimlerden çok yoğun miktarda oy almış bulunuyor.

      Ve RP’nin kanaatimce bu seçimlerde almış olduğu oylar daha çok İslâmî kesim içerisindeki bir heterojenliği. İslâmî kesim içerisindeki bir çeşitliliği ifade eder.

      RP’ne yoksul kesimden, laik yoksul kesimden gelen oyların yüzde 5’lerden yüzde 6’lardan fazla olduğunu sanmıyorum. Yapılan araştırmalar, yani sadece benim değil, mesela RP’nin kendi yaptırdığı araştırma, değişik İslami grupların yaptırdığı araştırmalar da az çok aynı tabloyu ortaya çıkarıyor. Şimdi bunlardan hareketle ne söylemek lazım? Bu varsayımdan hareketle şunu söylemek mümkün zannediyorum. Şimdi Türkiye’de tarikatlar ve cemaatler çok hafife alınabiliyorlar. Türkiye’de tarikatların ve cemaatlerin çok önemli sayıda müritleri vardır. Örneğin en son aldığım bilgilerden bir tanesini söyleyeyim: Kayseri’de yaklaşık 10 tane vakıf var; bu 10 vakıf’ın 5’i cemaatlerin vakfı, diğer 5’i eşrafın fakat cemaatlerle içiçe olan vakıflar. Kayseri’de bu vakıflar her gün 8 bin kişi doyuruyor. Ve yaklaşık 300-400 civarında öğrenci okutuyor. Ve bu vakıflar, söylediğim gibi tarikatlarla ve cemaatlerle çok yakından alâkalı. Bugün İskender Paşa Cemaati’nin sadece Türkiye içerisinde yetişkin müridi 4 milyon civarında ve bunlar arasındaki etkileşim ve haberleşme çok sıkı bir doku üstünden geçiyor. Dolayısıyla tarikatlerin ve cemaatlerin RP’yle olan ilişkileri aslında RP’nin kurulduğu andan itibaren, daha Nizam Partisi döneminden beri tarihini ifade eden ilişkilerden bir tanesi.

      Şimdi bir dönemler aslında bizim Türkiye’de sivil toplum örgütleri diye aradığımız, ama her zaman da pek sık bulamadığımız şeylerin, işlevleri itibarıyla, bu tarikatlar ve cemaatler olduğunu görüyoruz. Yani bunlar, devletin içerisinde ya da devlet nemalarından faydalanan bir şekilde yapılanmayan; devletle ilişkisi farklı, ferdi bir düzeyde, yarı siyasi bir düzeyde olan, devletin dışında kalıp sosyal yardımlaşma, eğitim vs. gibi birtakım işlevleri üstlenen vakıflardır. Ve bu vakıfların temel hedefi, cemaatlerin, tarikatların temel hedefi, ferdin müslümanlaşması. Kişinin, bireyin İslâmlaşması. Bunlar cumhuriyetin başından itibaren varlıklarını sürdürüp, özellikle 1970’li yıllardan sonra taşra merkezlerinden İstanbul merkezine doğru akıp, yani oralarda işte bizim “Türk-İslam Sentezi” dediğimiz çok daha elitist, devletin içine sızan devletin içerisinde yapılanmayı hedefleyen yapılar olarak da karşımıza çıktılar. Ve bugün bu tarikatların ve cemaatlerin büyük bir çoğunluğu İslam’ın fert düzeyinde, birey düzeyinde, insan düzeyinde, yaşayan insanı İslâmlaştırarak toplumu yeni baştan İslamlaştırma hedefini güden; aynı zamanda fevkalâde elitist olan, yani kendi içerisinde son derece iyi yetişmiş insanlar yetiştirerek toplumsal yapıyı o şekilde etkilemeye çalışan bir yapı içerisinde.

      Bu yapı aslında Türkiye’de İslam ve gayri-İslam ilişkilerinin subabıdır. Çünkü RP’ne baktığımız zaman, RP’nin şu sözünü ettiğim çerçevenin tamamen dışında bir yerden beslenmeyi ve bu çerçeveyle de çok ciddi bir çelişki içerisinde olduğunu görüyoruz. 

      Demin söylediğimden hareket edecek olursak; RP aslında dinin din-dışı kullanımından hareket ediyor. Yani RP’nin, Türkiye’de var olan ekonomik, kültürel, sosyal tekellerin hem kırılması, hem de buf tekellere yeni giriş kanalları, yeni rant damarları açılması çerçevesinde söylemini geliştiren ve İslam’ı bu anlamda yapıştırıcı olarak kullandığı ifade edilebilir.

      Refah Partisi’ne oy veren kesimlerde İslam, ferdi olmaktan çok daha fazla toplumsal yaşandığından dolayı, Cezayir’de, İran’da diğer ülkelerde olan siyasal İslam’a çok daha fazla yakın. Yani dinden değil toplumdan hareket eden, toplumun bugünkü durumunu gayri-ahlâkî sayıp bugünkü durumun değişmesini, din referansını kullanıp aslında toplumun yeniden şekillenmesinde kendi çıkarını ön plana ya da kendi konumunu ön plana çıkaran bir yapılanma içerisindedir, bu toplumsal, yani varoşlarda yaşayan tarikat ve cemaat-dışı İslam dediğimiz kesim ve taşradaki tarikat ve cemaat mensupları.

      Taşradaki tarikat ve cemaat mensuplarının RP’ne kaymasının etkenlerinden bir tanesi de, zannediyorum (gerçi tüm Türkiye için genelleme yapmak doğru olmaz ama yine de söyleyeyim) özellikle küçük ve orta sanayinin ya da esnaf kesiminin RP vasıtasıyla bu tekelleri kırmaya soyunma girişimidir. Bakınız, yapılan bir araştırma gösteriyor ki, Refah Partisi 1987’den 1994’e kadar yüzde 14 civarında zanaatkar almış içine. Tam rakamları hatırlamıyorum ama bir tek rakamı çok iyi hatırlıyorum onu söyleyeceğim: yüzde 14. yüzde 20’ler civarında işte işçi almış, memur almış, yüzde 253 civarında işveren almış.

      Şimdi burada işveren dediğimiz zaman, büyük sermayedar, tekel sahibi değil; küçük ve orta üreticiyi kastediyoruz: Esnaf ve zanaatkarın dışında, çünkü öyle ayrı bir kategori var. Şimdi yüzde 253 rakamı devasa bir rakamdır, bu devasa rakam birçok yerde, örneğin Kayseri’de, Konya’da, Adana’da kendisini Refah’ın seçmeni olarak gören ve Refah adına çalışan geniş bir küçük orta sanayici kesimiyle birlikte, varlığıyla birlikte doğrular görüyoruz.

      Şimdi bu yapı yani İslam’ın din-dışı bir mekanizma olarak kullanılması; ama aynı zamanda dini bir iklim veya kültürel bir iklim oluşturmasının en önemli unsurlardan bir tanesi, İslami unsurun ciddi bir sosyalisazyon ve sosyalleşme aracı olarak devreye girmesidir. Yani İslâm’ın arada bir pazarlanan bir tepki cihazından çok, benimsenen, içselleştirilen ve taşıyıcı nitelikte bir yapılanmasına işaret etmektedir.

      Ben sözlerimi uzatmadan şunun altını çizmek istiyorum: Bugün Türkiye’de gerek toplumsal sözleşmenin eskimesinden, gerek yeni birtakım gelişmelerin, uluslararası düzeyde ekonomik sahadaki gelişmelerin yarattığı tepkilerden hareketle var olan eski toplumsal çatışmalar yeni biçimler kazanmakta. İslam yeni bir siyasi aktör olarak, karşımıza çıkmakta. İslam’ın siyasallaşması aslında din-dışı nitelikte, toplumsal referanslı bir siyasal İslam’ı, yani çevre İslam’ını ifade etmekte ve bunların hepsinin Türkiye’deki tekelimsi yapılarla çok yakından alakası olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla Türkiye bir anlamda bu birey meselesi, bu insan meselesi üstüne aktörüyle, siyasi aktörüyle, sosyalistleriyle, liberalleriyle yeniden düşünmek zorundadır; çünkü bugün Türkiye bir taraftan kendi içine kapanan, kendi içine kapandıkça patolojik bir hal alan, negatif bir temsille aslında son derece popülizan bir kültürel kullanımı devreye sokan, siyasi anlamda devreye sokan, milliyetçi, İslami vs. gruplarla bu gruplar karşısında yer alan; yer aldıkça yerelleşen laik evrensel grupların kavgasına doğru hızla gitmektedir. Ve Türkiye maalesef beyaz ve siyah tonlar arasındaki gri tonları bu yüzden tartışamamaktadır. İnsanlar buradan hareketle tavır almak zorunda kalmaktadır. Ki son hükümet arayışlarında yaşanan tıkanıklıklar da aslında toplumsal tıkanıklığın birebir ifadesidir. Gidişat, bu açıdan bakıldığında şudur: Eğer RP kendisini yenileyerek bir kitle partisi olursa Türkiye’yi taşır. Yani, bu bireyi ve insanı yenileyerek taşır. Bunu yapma ihtimali fevkalâde azdır. Aksi takdirde Refah Partisi Türkiye’yi kitleyecektir. Refah Partisi’nden hareketle Türkiye’yi kitleyecek olan bur unsurun, bu yerel hareketlerin siyasallaşması, yerel hareketlerin siyasallaşması temelinde tam hızlandırıcılık rolü oynayan Türkiye’deki tekelimsi yapı olduğunu, onun altındaki temel varsayımın da atomistik birey anlayışı olduğunu tekrar tekrar düşünmek lâzım.

 

      Halil BERKTAY: Benim söyleyeceklerim Etyen Mahçupyan’ın üzerinde çalıştığı genelleştirilmiş teorik zemine kıyasla çok daha ampirik, çok daha somut, aynı zamanda kapsam bakımından Ali Bayramoğlu’ndan da sınırlı. Daha önce konuşmadığımız halde, adeta doğal bir iş bölümü oldu aramızda. Etyen Mahçupyan daha çok liberalizmin globalleşme karşısındaki sorunları ve çelişkilerinden söz etti; tabii bu, çok geniş bir alan. Özellikle de Mahçupyan’ın yaptığı gibi, somut olarak (Türkiye’deki) libareller değil de, liberalizmin temel düşünce yapısı öne çıktığında. Ali Bayramoğlu’nun yaklaşımı daha somut, daha çok Türkiye’deki İslam ile ilgili oldu; ama onunda hayli geniş bir tahlil çerçevesi ve gelişmeler hakkında tahmin denemeleri söz konusu. Benim sorunum her ikisinden de daha dar: Somut olarak Türkiye’deki solun düşünce gelenekleri ve bu geleneklerin globalleşme olgusu karşısında ne gibi reaksiyonlara; ne gibi ikilimlere, ne gibi ikirciklilik ya da ne gibi savrulmalara yıl açtığıyla ilgili. Doğrusu bir yönüyle bu, hayli pragmatik bir tercih, çünkü ben bu alanı tanıyorum kendi geçmişim, yaşadığım gelenek ve iç hesaplaşmalarım itibariyle, buna karşılık gerek liberalizm alanını, gerekse İslam alanını doğrusu çok daha az tanıyorum. Ama dikkati daha kısıtlı bir alana çevirmek için, metodolojik bir sorunum da yok değil aslında. Şöyle: Her şey somut insana gelip dayanıyor. Olaylar, süreçler yaşanmaya başladığında bunlar insanı hiçbir zaman Lockevari bir tabula rasa yani düz beyaz bir tahta, beyaz bir yaprak konumunda bulmuyor. Sonuç olarak insanlar, gruplar, siyasal akımlar, partiler, fraksiyonlar vb. geçmişten süzülüp gelen belirli düşünce gelenekleriyle şekillenmiş kimlikler, aidiyetler, sadakat bağları taşıyorlar ve bunlarla oynamaya ya da bunları çözmeye kalkışmak çok tehlikeli de olabiliyor. Böyle büyük bir virajla yüz yüze gelindiğinde, çeşitli düşünce akımları veya siyasal gelenekler, “eyvah geçmiş zihinsel yapılanmamızın orasına burasına dokunmaya başlarsak ne olur?” sorunuyla ister istemez yüz yüze geliyorlar. Diyeceğim o ki, burada çok büyük insani çatırtılar, acılar, eklemsizleşme ve hesaplaşmalar patlak verebilir. Bir zamanlar, 1960’lar ve 70’lerden, sol toplumsal bilimler alanı içinde şöyle bir düşünüş vardı: “Dünya kapitalist sisteminin periferisinde neden bazı şeyler oluyor? Yeni bir sermaye birikimi modeli bunu gerektiriyor da ondan.” Bu yaklaşım, dünya kapitalist sisteminin merkezinde ortaya çıkan herhangi bir dinamiğin adeta otomatik, sürtünmesiz bir transmisyonla periferiyle nakledildiğini ve birdenbire, onun gerektirdiği siyasal ve kültürel yapıların her nasılsa gerçekleştiğini var sayıyordu. Oysa böyle bir olay yok yeryüzünde. Merkezden periferiyle akan her şey, zıddıyla, tepkileriyle, iktidar mücadeleleriyle çok karmaşık bir şekilde somutlanıyor; çok zikzaklı, gecikmeli, çelişmeli, kısacası çoklu belirlenime uğramış fenomenler biçimlenebiliyor. Burada da hakikaten insan faktörünün ve insanların geçmişten nelerle yüklü geldiklerinin çok büyük payı var. Her bir siyasal geleneğin kendi tarihini, kendi içindeki fikri serüvenini ve sonuç olarak geçmişini, insanların yürekleri ve zihinleri üzerindeki belirleyici etkisini, deyim yerindeyse geçmişin kamburunu, bağlayıcılığını, çok daha fazla göz önünde bulundurmak lazım sanıyorum.

      Onun için, Türkiye’deki sol akımların da globalleşme sorunuyla yüzyüze geldiklerinde ve buna verdikleri çeşitli tepkileri, işte böyle bir zihniyet yapılarının tarihçesi perspektifi ile incelemek yararlı olabilir. Her şeyden önce nedir bu tepkilerin ortak noktası? En vülgerinden en sofistike olanına kadar, Marxist olandan yarı Marxist, Marxizan, Quasi-Marxist veya Pseudo-Marxist olanına ya da hatta kendini sosyal-demokrasi alanı içinde tarif edenine kadar (yeri gelmişken kaydedeyim: Belki Ali Bayramoğlu çok ihtiyatlı bir dil kullandı Ecevit için, yaşadığını anladığım şüpheye, yani bu gerçekten merkez sol mudur, yoksa başka bir şey midir şüphesine ben de katılıyorum), şöyle bir söyleme rast geliyoruz: bu globalleşme bir aldatmacadır. Bir uydurmadır: Aslında yoktur böyle bir şey; emperyalizmin bir safsatasıdır. Bir realite değil, bir hayaldir. Bu düşüncenin bazı varyantlarında globalleşme, yenidünya düzeniyle özdeştir ve bu şekliyle her ikisi de ya bir palavra, aldatmaca veya uydurma ve/ya da bir konspirasyon ürünüdür. Bu noktada işler bize bağlı olmadan biraz karışıyor, pek anlaşılmayabiliyor. Yani bir “globalleşme yoktur, başlı başına bir kavram bir aldatmacadır” varyantı var; bir de “globalleşme kötü bir şeydir, buna karşı direnmek gerekir” varyantı var. Buna göre globalleşme vardır ve Türkiye’ye sokulmak, empoze edilmek istenen bir şeydir de, buna karşı mümkünse toplumumuzun bütün gözeneklerini kapatarak direnmek gerekiyor.

      Öyle veya böyle; “globalleşme bir aldatmacadır”; “globalleşme veya yeni dünya düzeni bunların hepsi kötüdür”, objektif bir olgu olmadıkları için de, “ülkemize sokulmayabilir ve sokulmaması gerekir” gibi, derece derece iç içe geçerek halkalanan bu anlayışlardan, güncel siyaset bazında şöyle öneriler türüyor: Türkiye’nin buruncu sorunu şu veya bu şekilde dıştır, dışarısıdır. Yani sağın toplumumuz da, ne zaman ilerleyecek, hamle yapacak, çağ atlayacak gibi olsak, düşmanlarımızın oluşturulduğu bir uluslararası konspirasyon bizim için problemler çıkartıyor ve çeşitli sorunları kışkırtıyor. Bir varyanta göre, Türklerin yücelmesini istemeyen yeni haçlı zihniyetleri var. Bir başkasına göre, bütün sorunlarımızın kaynağında genel olarak Amerikan emperyalizmi ve/veya IMF ve/veya CIA yatmaktadır. Bunun bir alt-türünde, Avrupa Topluluğu ve Avrupa Birliği fobisiyle de karşılaşıyoruz: Avrupa Birliği’ne katılış, deniyor, yeni bir emperyalist boyunduruğa girmek olacaktır. Ve en fazla önlememiz, tıkamamız gereken gelişme kanalı da budur. Biraz daha ileri gidersek, medyanın ve kamuoyunun çeşitli kesimlerinden, emperyalistlerin bir Kürdistan kurduracağı, bir Ermenistan kurduracağı korkusu hiç eksilmiyor. Esasen 20. yüzyılın başından beri dış güçlerin, büyük devletlerin, eski adıyla Düveli Muazzama’nın Türkiye’yi bölmeye, parçalamaya çalıştığı ve işte Kürt sorununu da onların çıkardığı, PKK’nın da onların oyuncağı olduğu söylemini sürekli olarak yaşıyoruz. Türkiye'nin düşünce hayatında bütün bu varyantlar en sınırlısından, en genelleştirilmiş ve programlaştırılmışına kadar derece derece satha çıkıp duruyor. Çok genelleştirilmiş ve homojenleştirilmiş bir “dış düşman” teorisinin çeşitli biçimleri merkez-sağdaki siyasi partilerin programlarına da yansıyor, solun çeşitli söylemlerine de yansıyor.*

 

* Bu panelin yapıldığı tarihten çok sonra meydana gelen Susurluk Kazası'nın ertesinde de görüldü: Faraza İşçi Partisi, bir yandan devlet içindeki çeteleşmeye karşı bazı belgeleri açıklıyor; diğer yandan, Güneydoğu'daki “sınırlı savaş” (Doğan Güreş'in deyişi) ortamında aşırı Türk milliyetçiliğinin başıboş kalmasından kaynaklandığı aşikar olan bir çeteleşeyi, ısrarla, Kürt sorununda Türk devletinden daha ileri birnoktada bulunan “ABD emperyalizmi”ne yamamayı sürdürüyor. -H.B.-

     

Şimdi bu “dış düşman” heyulasının çok çeşitli kökleri var. Çok bölük pörçük tezahürleri içinde bile olsa geniş kesimlerin içinden çıkmayan böyle bir duyguyu tek kökene, tek kaynağa indirmek mümkün değil. Bunun gerisinde bir kere, 19. yüzyılda ve 20. yılbaşlarında Türklerin uluslaşma süreci ile Türk milliyetçiliğinin yaşadığı travmalar ile doğurduğu kaygılar yaratıyor.  Bunları, yeryüzündeki çeşitli ulus-devlet oluşum süreçleri içinde belik bir yere oturtabiliriz. Mesela İngiltere ve Fransa gibi bazı ulus-devlet oluşum süreçlerinde, nispeten çok erken bir aşamada, daha Ortaçağ’dan itibaren derli toplu bir mekan ve nüfus oluşmuştu. Örneğin, karolenj İmparatorluğu’nun dağılmasıyla ortaya çıkan bağımsız kontlukların tek tek yeniden-ilhakının tamamlandığı andan itibaren Fransa’nın Altıgeni yüzyıllar boyu değişmemişti. İngiltere de Normanların 11. yüzyılın ikinci yarısında İngiltere’yi istilasından itibaren toparlanmış ve ondan sonra, bu nispeten sabit coğrafya ve domografiler temelinde, sonuç olarak bir devrim, bir rejim değişikliğiyle; önce 1640-1688 İngiliz devrimleri, ardından 1789 Fransız Devrimi’yle, sonuç olarak sistemik bir değişiklikle ulus-devletler yaratılmıştı. Diğer bazı ulus-devlet oluşum süreçleri ise, çok dağınık coğrafyaların ve nüfus parçacıklarının birleşmesiyle şekillenmişti. Tipik örnek, 19. yüzyılın ikinci yarısında Alman ve İtalyan birliklerinin kuruluşudur. Burada aslında tarihsel olarak bir Almanya’nın veya tarihsel olarak bir İtalya’nın mevcut olup olmadığı çok şüphelidir. Darmadağınık prenslikler, dükalıklar, serbest kentler söz konusudur; çok gevşek bir imparatorluk kılıfı vardır; ama bu küçük devletçikler yığını içinden, mesela Prusya, mesela Piyemonte ve Savua gibi bir tanesi çıkar; sert bir önderlik çekirdeği oluşturur; hoyrat “kan ve demir” yöntemleriyle de olsa diğerlerini etrafında toplayarak bir birleşme süreci yaratır ve ulus-devletin kurulması, sabit bir coğrafya ve demografi üzerinde değil, büyüyen bir coğrafya ve demografi üzerinde gerçekleşir. Bu da ikinci bir kategori olarak mütalaa edilebilir.

      Bir üçüncü varyant olarak, Osmanlı İmparatorluğu’ndan bugünkü Türk ulus-devletinin çıkış süreci, tabii bunun tam zıddıdır. Yani bir büyük imparatorluğun parçalanma ve geri çekilme sürecidir ki, sonunda ortaya Türk ulus-devletini çıkarmıştır. Bizim ders kitaplarımızda öğrencilere bu his pek verilmez. Saltanatın bir şekilde yerini Meşrutiyet’e, Meşrutiyet’in de yerini bir şekilde Cumhuriyet’e bırakmasının coğrafi ve demografi boyutları silikleşir; ortada (bazı anlatımlarda) sadece bir rejim değişikliği kalır. Hâlbuki yaşanan korkunç bir küçülme ve daralma sürecidir ve bunun insani boyutlarını düşünmek gerekir. Bu yazın başlarında Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı, Taksim’deki Atatürk Kültür Merkezi’nde, çok anlamlı bir sergi yapmıştı: “Elveda Doğduğum Toprak” diye. O sergide sonuç olarak 150 yıllık bir göçler tarihi anlatılıyordu. Düşünün: Rus Çarlığı, Moskova’dan çıkarak adım adım güneye, Karadeniz’e ve Kafkasya’ya doğru yayılmaya başlıyor ve daha 18. yüzyıldan itibaren, Kırım’ın, Kuzey Karadeniz’in, Kafkasya’nın boşalmasıyla oradan Osmanlı İmparatorluğu’nun elde kalan topraklarına bir göç süreci gerçekleşiyor; derken 1877-78 Savaşı’ndan, yani 93 Harbi diye bilinen Osmanlı-Rus Savaşı’ndan sonra Balkanlar’dan muazzam bir boşalma ve kaçış baş gösteriyor. Arkasından da, 1912-13’ün Balkan Savaşları, tekrar muazzam bir boşalmaya yol açıyor. Bunun üstüne bir de Sevres geliyor. Gerçi işin bu boyutu sol kökenli insanların düşünce tarzına biraz yabancıdır, çünkü Türkiye’de kültürel olarak sağın geleneksel söylemleri içinde kalmıştır. Ama aslında gerçekçi düşünürsek, Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşunun arkasında şöyle böyle 150 yıllık bir küçülme, kaçış, ricat ve adeta sırtı duvara dayanıncaya kadar geri çekilme süreci yatıyor. Ve hakikaten, 19. yüzyıl sonları ve 20. yüzyıl başlarının İmparatorluğun son dönemlerinin o müthiş yalnızlığıdır ki, hem “Türk’ün Türk'ten başka dostu yok” (çünkü Düveli Muazzama da, bütün diğer uluslar da bize düşman) psikozunu, hem de çok derin bir parçalanma korkusunu yaratmıştır.

      Bu temelde, ikinci olarak, bir eğitim sosyalizasyon söz konusudur. Okur-yazar kesimin, aydınların, Genç Osmanlı ve Meşrutiyet elitleri ile Cumhuriyeti kuran kesimlerin zihnine, ruhuna bu travmalar öyle derin bir şekilde sinmiştir ki, daha sonra ulus-devletin eğitim sistemi de bunun üzerin kurulmuş bulunmaktadır. Buluyorsunuz, ulus-devletin gerçekleştirdiği eğitim sistematizasyonu, ders kitapları ve okul öğretimi ulusal veya milliyetçi ideolojinin tekrar tekrar yeniden üretilmesinde hakim mekanizmanın artık ulus- devlet aygıtı haline geldiği konusunda Ernest Gellner’den Eric Hobsbawm’a kadar yapılmış, bir kısmı Türkçeye de çevrilmiş, çok sayıda etüt var. Gene de mesele tam anlaşılmayabiliyor. Bundan bir kaç ay önce bir BBC ekibi Türkiye’deydi. İlkinin (1095-96) 900. yıl dönümü nedeniyle, Haçlı Seferleri üzerinde bir araştırma yapıyorlardı. Bu yıl dönümü Batı’da büyük bir olay. Türkiye fark etmedi bunu. BBC ekibi ilk Haçlı Sefer’inin yolunu izleyerek Kudüs’e kadar gidecek ve uğradıkları her yerde çeşitli röportajlar yapacaktı. Ekipte üç kişi vardı: Biri, İngiltere’de yaşamakta olan Pakistan kökenli bir Müslüman aydın; biri Protestan, diğeri de Katolik. Araştırma çok kültürlü olsun diye, böyle bir ekip düşünülmüştü.

      Benimle konuşmaya başlarken, “I. Haçlı seferinin Türkiye’de ne gibi anıları yaşanıyor, halk nasıl hatırlıyor?” diye sordular. Ben de kimse, hiçbir şekilde hatırlamaz dedim. “Aman, olur mu bu kadar muazzam bir olay nasıl hatırlanmaz?” dediler. Çok şaşırmışlardı. Vallahi hiçbir şekilde hatırlamazlar, dedim: Yüz yıl önce olanı hatırlıyorlar mı ki; bırakalım yüz yıl öncesini büyük dedelerinin adını ve hayatını hatırlıyorlar mı ki, 900 yıl önceki bu olayı hatırlasınlar? Ha, ben size neyi “hatırladıklarını” zannedeceklerini söyleyeyim: Ders kitaplarında Haçlı Seferleri hakkında yazılanları “hatırlayacak”lardır. Yani sözlü ve yazılı kelamın kurumlaşmış biçimde tekrarından türeyen modern anlatılardır, onların Haçlı Seferleri hakkında bilgisi; yoksa siz Anadolu’yu istediğiniz kadar köy köy, mezra mezra dolaşın, Haçlı Seferine dair dolaysız, herhangi bir şey hatırlayan tek bir insan bile bulamazsınız.

      Bu anekdotu şunun için aktardım: Toplumların hatırladığı sanılan şeyler, geçmişte bir noktada gerçekten bir şeyler hatırlayan insan zümrelerinin, iktidara geçtikten sonra kurumlaştırdıkları anlatıların tekrarına dayanır. Sosyal bellek bunun üzerine kuruludur. Dolayısıyla ben “Türkler muazzam bir travma yaşadılar” derken de bu travmanın bütün Türkler açısından, Türkiye toplumunun bütün fertleri açısından doğal bir hatırlanış içinde bugüne kadar geldiğini söylemek istemiyorum. Tam tersine; bunun doğal diyebileceğim tarzda ancak bir yere kadar geldiğini, fakat ondan sonra, bu travmaları çok yoğun yaşamış olan insanlar tarafından Kemalist Cumhuriyet kurulduktan sonra, eğitim sitemi ve tabii eğitim sisteminin medyadaki uzantıları vb. içinde kapsamlı bir toplumsallaştırma mekanizmasına dönüştürüldüğünü ve bunun kendi kendine, bu korkunun narrativini tekrarlamaya devam ettiğini söylemek istiyorum.

      Birinci köken, bu. Tabii bu, sonuç olarak sözünü ettiğim genel dış korkusu, ya da anti-emperyalizmin duygulanım yelpazesi için çok genel bir çerçeve yaratıyor ve çeşitli varyantlarıyla sol da Türkiye toplumunun bir unsuru olduğu için, bir kere başlı başına bu geleneğin sol üzerinde daima çok yoğun etkiler olduğunu kabul etmek gerekiyor. Yani soldaki genel anti-emperyalizm temasının çok kuvvetli bir öğesini her zaman farkına varılmasa da bu zemin beslemiştir. Geçmişte Türkiye’de Kemalist düşünüş ile sosyalist düşünüş arasındaki benzerliklere dikkat çekenler, kuşkusuz bu açıdan önemli bir noktayı yakaladılar. Ama bunun ötesinde bir de, kapitalizmin dünya çapında yayılması ve bu yayılış içinde Avrupa dışı anti-kapitalist devrimler yelpazesinin doğması olayından kaynaklanan, doğrudan doğruya ve saf biçimde sosyalist düşünce mekânı içinde teorileştirilmiş öncüleri var bunun. Bunların uzun bir anlatımıyla canınızı sıkmak istemiyorum; mesele tabii İkinci Enternasyonel içindeki tartışmalara, Bernstein’a, Kautsky’ye, Lenin’e ve Sovyetler Birliği’nde Ekim Devrimi’ne kadar uzanıyor. Özetle, kapitalizmin son aşaması olarak emperyalizmin giderek gelişmesi ve entegrasyonun giderek yoğunlaşmasıyla birlikte, yeryüzünde çıkar çelişkilerinin ve savaşların ortadan kalkacağı fikrine karşı, (zaman jargonuyla) bu şekilde formüle edilmiş bir ultra-emperyalizm teorisine karşı, bir teorik kutuplaşma; aynı zamanda, 1917 devriminin ardından emperyalist zincirin en zayıf halkasından kırılması yoluyla “tek ülkede devrim ve sosyalizmin inşası mümkündür” genellemesine, bunun genel bir öğreti olarak teorize edilmesine yol açan bir tecrübe, 20.yüzyılın ilk çeyreğinde şekillenmiş bulunmaktadır.

      İnsanlar bur yönüyle çok muhafazakar yaratıklardır. İnsan hiçbir zaman geleceği bilmiyor; her zaman geçmişi biliyor. Ve yeni olgularla her karşılaştığında yaslandığı şey, geçmiş tecrübesi oluyor; geleceği ise daima geçmişin optiğinden bakıyor. Bunun derece derece çok basit örneklerini vermek mümkün. Meselâ insanlar yeni bir ülke keşfediyorlar; oraya gidiyorlar, yeni yerleşim merkezleri kuruyorlar ve bunları hep eskinin adıyla anıyorlar. İngiltere’den, Fransa’dan, İspanya’dan kalkıp Amerika’ya yerleşen göçmenlerin kurdukları köylere, şehirlere, kasabalara verdiklere isimlere bakın: New England, New Orleans, Boston, New York, vb: Fransa’da, İspanya’da, Orta Avrupa’da ne kadar yer ismi varsa âdeta oraya taşınmış bulunmaktadır. Bizzat Marxs bu eğilime, 18 Brumaire’in başlarında dikkat çekmişti. Bunun gibi geçmişte yaşanan tecrübelerin de çok büyük genelleyici etkileri oluyor ve insanlar bunların tekrarlanabileceğini düşünmekten ya da bunları çok aşırı boyutlarda teorize etmekten kendilerini kurtaramıyorlar. Böyle çok katı biçimde teorileştirilen bir tecrübenin etkisiyle şu fikirler, sadece Türkiye’de değil tabii, Üçüncü Enternasyonel kökenli çok çeşitli sol akımlarda yer etmiş bulunuyor: Bir kere, devrim diye bir şey, siyasi devrim anlamında, bir gün mutlaka olacak. Ayrıca bu, emperyalist zincirin en zayıf halkasından kırılması şeklinde gerçekleşecek. Çünkü dünyayı bir emperyalizm zinciri kuşatmış bulunuyor ve bu, her zaman, her durumda devrimin baş düşmanının emperyalizm olduğu, ya da devrimin baş düşmanları kümesinin içinde mutlaka bir taraf, bir unsur olarak emperyalizmin yer aldığı anlamına geliyor. Bir başka deyişle, Ekim Devrimi‘yle açılan sosyalist devrimler ve ulusal kurtuluş mücadeleleri çağında, bütün devrimlerin ortak karakter, anti-emperyalizm. Dolayısıyla tek tek her ülkenin siyasi pratikleri ve mücadelelerinde, mutlaka emperyalizmi ve emperyalizmin yerli işbirlikçilerini baş düşman alıp, onlara karşı anti-emperyalist bir blok veya ittifaklar manzumesi inşa etmek gerekiyor. Böyle bir ittifak manzumesi ise, emperyalizmin denen şeyin ülkeye girişinden zarar gören kesimlerin somut maddi çıkarları ve bunları sistemleştiren sloganlar etrafında kurulmak zorunda. Bütün bu önermeler, çok yerleşmiş, çok teorize edilmiş, çok dogmalaştırılmış bir siyasi gelenek özelliğini koruyor.

      Bu önermeler zincirinin birkaç sakatlığına işaret ederek ve bunların belki tartışma sırasında daha fazla açılacağını umarak geçmek istiyorum. Bur kere burada, Marxist geleneğin kendi içinde büyük bir yanlış anlama söz konsudur. Eğer Hobson’dan, Hilferding ve Rosa Lüksemburg aracılığıyla Lenin’e kadar uzanan düşünüşe emperyalizm konusundaki klasik Marxist düşünüş adını verebileceksek, bu klasik öbek içinde kapitalizmin iktisadi düzeyde giderek daha fazla globalleştiğini ve entegre olduğunu inkar edene rastlamak mümkün değildir. Bu, çok ciddi bir iktisat teorisi ve tarihi literatürüdür, aslında. Asla cahil değildir yazarları, Türkiye’deki bazı solcular gibi; dönemlerinin çok önemli aydınlarıdır. Ve lehin de ultra emperyalizm teorisine karşı çıkarken, özel bir siyasi türetmeye karşı çıkmıştır; ama emperyalizm bir maddi realite değildir; dünya kapitalizmi giderek bağlarını sıkılaştırmıyor; giderek daha sıkı bir dünya sistemi oluşmuyor anlamında yorumlanabilecek tek lafına rastlayamazsınız. Ne onun, ne de bu konuda yazıp çizmiş başka insanların. Buna karşılık, sermaye ve üretim kararlarının alındığı merkezlerin artan coğrafi akışkanlığı anlamında globalleşmenin bir uydurma olduğunu, kapitalizmin giderek daha yüksek ilişki yoğunlukları gerçekleştirmediğini, buralara doğru bir tarihsel evrim olmadığını söyleyenler, aslında tarihten de, ekonomiden de habersiz konuşmaktadırlar.

      İkinci önemli problem, 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başı tecrübesinin, 20. yüzyıl sonlarına ve 21. yüzyıla ne kadar taşınabileceği ile ilgilidir. Şunu demek istiyorum: 1875’ten itibaren, gerçekten o zamanki adıyla Düveli Muazzama’nın, gerçekten dünyanın Avrupa-dışı alanlarını istila, işgal, fetih ve ihlak etmek diye somut bir siyasi, askeri atılım vardı. Ekonomik temelleri ne olursa olsun, bu siyasi ve askeri atılım 1950’lerde sona erdi. Eğer emperyalizm tarihsel bir kategori ise, yani tarihte başı ve sonu olan bir kategori ise, 1875’te başlayan bu somut siyasi ve askeri atılım sona erdi. Tabii dünya kapitalizminin entegrasyonu ve ilişki frekanslarının çoğalması gibi eğilimler sona ermedi ama yeryüzünün paylaşılmasına yönelik bu somut tarihsel süreç sona erdi. Sömürgecilik eğiliminin klasik tanımıyla mevcut olmadığı bir ortamda, iktisadi eşitsizlik ve sömürü ilişkilerine ne ad vermek ve nasıl değerlendirmek gerekir, o ayrı bir konu. Ben burada sadece, 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başı tecrübesinin kolaylıkla 20. yüzyıl sonuna taşınamayacağını burada vulgarizasyon bakımından değil ama sosyal bilimler açısından çok ciddi bir problem olduğunu söylemek istiyorum.

      Üçüncü olarak: emperyalist sömürü ve tahribattan kaçınmak veya korunmak uğruna, “kapitalist dünya sisteminden kopmak” adı altında dış dünyaya kapıları kapatarak gelişmek, mümkün mü? Marxistler, hep, Batı-dışı ülkelerde “emperyalizm”in ikili bir etkisi olduğundan söz ettiler: Gelişmeyi hızlandırıcı ve gelişmeyi bloke edici. Pratikte, işin ikinci yönüne kaçış, savunma hep ağır bastı ve içe kapanmayı beraberinde getirdi. Bunun durağanlaştırıcı sonuçları ortada değil mi? “Tek ülkede sosyalizm” SSCB kadar büyük bir ülkede bile, son tahlilde iflas etmedi mi?

      Dördüncü olarak, insanlığın gelişmesi acaba sadece maddi çıkarlardan, ekonomiden, burjuvazilerden, kapitalizmden vb. ibaret midir? Acaba dış olan, faraza Türkiye’ye dışsal olan her şey veya her türlü fikir akımı, ya da dışarıda, diyelim ki Avrupa veya Amerika’da Türkiye hakkında duyulan her kaygı, sorulan her soru ya da yapılan her fikri müdahale girişimi, otomatik olarak emperyalizme ve emperyalizmin çıkarlarına indirgenebilir mi? Tabii burada meseleyi vazediş tarzımla, ne düşündüğüm çok ortada olmalı. Bence klâsik solcuların hesaba katmadıklar çok ciddi bir olay var. İnsanlık değerlerin evrensel birikimi. Aslında sol bundan yararlanmıştır. Bunu manipüle etmeye çalışmıştır. Ne zaman başı sıkışsa insanların, ne zaman içeriye düşseler, koğuşturulsalar, baskılara uğratılsalar, hapse düşseler filan uluslararası ziyaretlerinden, avukatlardan, Avrupa Parlamentosu’ndan heyetlerin varlığından son derece memnun olmaktan geri durmamışlardır. Ama bir yandan da bunun sonuçlarının zihinlere sindirildiğinde, teorileştirildiğine dair, klâsik sol, Marxist söylem içinde pek bir iz bulmak mümkün değildir. Kısacası, solun evrensel insanlık değerlerinin birikimi diye bir alanı, uluslararası kamu vicdanı diye bir kavramı ve alanı teorileştiremediğini, problematize edemediğini ve bunu hiçbir şekilde dünyaya bakışına sindiremediğini düşünüyorum. Burada çok önemli bir sorun durmaktadır. İtalyan hükümeti veya Fransız sosyal demokratları veya İskandinav parlamentolarının çoğunluğu ya da hatta Amerikan yönetimi, Türkiye’deki insan hakları ihlalleri hakkında ya da Kürt sorunu hakkında söz söylerken sadece ve sadece “emperyalist çıkar”larından ötürü mü böyle söylemektedirler? Acaba onların davranış biçimleri, söylemleri ve siyasal tavırları, ne gibi faktörlerin karmaşık toplamı olarak ortaya çıkmaktadır? Bu soruların, yeni teorik düşünüşler açısından önemi ortadadır.

      Bütün bunların ötesinde bir problem var. Bir de doğrudan doğruya Türkiye realitesine bakmak gerekir. Benden önceki iki konuşmacıdan Ali Bayramoğlu belki daha fazla üzerinde durdu: Türkiye’nin toplum sözleşmesinin eskimişliğinden; yeni bir toplum sözleşmesine ihtiyaç duyulduğundan; bir “Türkiye’nin tıkanmışlığı” hissinden söz etti. Tabii bu Türkiye’nin tıkanmışlığı hissi pek çoğumuzdan yaygın. Şimdi şöyle bir Türkiye realitesine bakalım: Bugün Türkiye’yi tıkayan olayların hangileri emperyalizmden kaynaklanıyor? Eğer sol düşünmek istiyorsa, Türkiye’nin somut durumuna bakmalıdır, sanıyorum. Peki, ama Türk eğitim sisteminin femaketi demek, emperyalizmden mi kaynaklanıyor? Sığlığı, katılığı, dogmatizmi, tek düzeliği, ezberciliğe dayandırılmış olması kapitalizmin ve emperyalizmin çıkarlarına mı uygun? Sonra Türkiye’deki popülizm, enflasyon, kronikleşmiş bütçe açıkları gene emperyalizmden mi kaynaklanıyor? Türkiye’nin siyasal hayatındaki, darbe dönemlerinde doruğa çıkan, ama darbeler arası dönemlerde de sürekli var olan asker vesayeti emperyalizmden mi kaynaklanıyor? Türkiye’deki insan hakları ihlalleri, işkence, faili meçhul cinayetler keza emperyalizmden mi kaynaklanıyor? Ben insanların bu konuda ciddi bir tahlil yapmaları gerektiğine inanıyorum. Bugün Türkiye’nin önünü tıkayan ve (globalleşmeye karşı nasıl bir esnek mükabele ve adaptasyon stratejisi izleyeceği konusunda sağlıklı düşünmesini engellemek de dahil) her alanda Türkiye’nin elini kolunu bağlayan, gerek zihinsel yapılar, gerekse reel-maddi ve kurumsal yapılar, emperyalizmin ürünü olarak değil, geçmişteki belli bir tarihsel konjonktürde ortaya çıkan ulus-devletin yapıları olarak önümüze dikiliyor bunlar. Zamanla orasından burasından budanmış, tekrar yamanmış, tekrar çürümüş, tekrar yamanmış, artık yamana yamana yama tutmaz hale gelmiş yapılar... Şimdi bunu şuraya bağlamak istiyorum: Çok açıktır ki, eğer bu yapılar ve bu yapıların çözülüşü hakkında (ki bu konuda Etyen Mahçupyan’ın da, Ali Bayramoğlu’nun da söyledikleri pek çok şeye katılıyorum: onları uzun uzun, tekrarlamayacağım), Türkiye”de var olan bir düşünce geleneği olarak sol, herhangi bir yaratıcı yanıt getirecekse (ben bunun şansını çok küçük görüyorum, çok kötümserim bu konuda ama yüzde bir bile olsa bu konuda yaratıcı düşünme şansını koruyacaksa), öncelikle kendini, globalleşmeye 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarının sistemleştirilmesi anti-emperyalizminin optiğinden bakmaktan kurtarmak zorundadır.

 

                                               ***

 

      İzleyici: Yerel kimliklere sarılma acaba devlet-toplum ilişkilerinde ya da toplumlararası ilişkilerde var olan bir takım konumlara mı dönüktür yoksa globalleşmenin yarattığı güvensizlik ortamı ile mi ilgilidir? Bunu Etyen Bey’e sordum. Ali Bey’e de, İslâmî kimlik, İslâmî hareket bireyin manevi doyumuna ya da kimlik arayışına yanıt veriyor mu, diye sormak istiyorum. Halil Bey’e de şunu sormak istiyorum: Laikliğin Batı’daki tarihsel gelişimi ile Türkiye’deki gelişimi arasında nasıl bir benzerlik ya da farklılık vardır?

 

      Etyen MAHÇUPYAN: Bu soruya somut olarak yerel kimliklerin hakikaten tanınmasıyla ancak cevap verebilir. Ama çok kaba olarak bakarsak var olan devlet-toplum ilişkisinin nasıl tezahür ettiğine göre bunun ikisi de doğru olabilir. Yani devlet-toplum ilişkisi o toplumu ne kadar kapsayıcı idi ise, bugünkü ayrımlaşma büyük bir ihtimalle daha fazla güvensizlik esası üzerine olacak. Ama devlet-toplum ilişkisi daha fazla çatışma içeren bir yapı ise; bizdeki gibi geçmişten devralınan çatışmaları taşıyorsa, o zaman çok büyük ihtimalle zaten var olan birtakım taleplerin, ama yer altında kalmış olan, sindirilmiş olan birtakım taleplerin şimdi tekrar yeni bir bağlam içinde. Belki yeni bir anlayışla tekrar harmanlanması olayı olarak ortaya çıkacaktır. Ama genel olarak şöyledir veya böyledir demek de çok doğru değil. Böyle şeylerde somut olarak gidip orada “yerel” denen şeyi tanıma çabası çıkarmak ve sonuca böyle varmak gerek diye düşünüyorum.

 

      Ali BAYRAMOĞLU: İslâmî kimliğin ortaya çıkması Türkiye’ye özgü bir şey değildir. Dünyanın birçok yerinde olan bir şey. Bunun bir sürü nedeni var, bunları sayabiliriz; bunlardan bir tanesi, zannediyorum din ve toplum arasındaki etikleşmenin biraz biçim değiştirmeye başlamasıdır. Bu aslında Batı’da da, Hıristayan toplumlarda da olan bir şey.

      Şimdi klasik laiklik anlayışına baktığımız zaman, en önemli özelliklerden bir tanesi dini inançların ve onun kurumlarının kamu sahasından kesin tasfiyesidir...

      Şimdi dünyanın hemen hemen her yerinden din ve toplumsal ilişkiler ve siyaset arasındaki etkileşim, bu dini kurumların dini yapılanmaların özel ve dini alanlardan nispeten kamu sahasına çıkmasıyla ortaya çıkıyor. Bu aslında son dönemlerde dünyanın hemen hemen her yerinde yaşanan en belirgin gelişmelerden bir tanesi. Yani din ve toplum, din ve kültür arasındaki etkileşim eskisinden daha farklı nitelikte. Bakın dünyanın neresine giderseniz gidin, hangi temel kurumunu alırsanız alın, gündelik yaşamımızdan devlet kurumlarına kadar aslında ilk medeniyet, ilk kurumsallaşma, ilk sembolleşme din alanındadır. Yani biz ateist de olsak kullandığımız kavramlar... İyi-kötü... Ahlak temelindedir.

      Devletin oluşturduğu dini kurumlar var; dini referanslar üstünde... Laiklik uygulamasının ortaya çıkardığı kültür bugün çok farklı bir tezahür içinde ortaya çıkıyor. Özellikle Türkiye’de bu tarikatlara ve cemaatlere baktığınız zaman tarikatların ve cemaatlerin siyasi sahaya, kamu sahasına çıkması, dinin laiklik tarafından tanımlanan niteliğinin çok daha ötesinde bir nitelik taşımaya başladığını görürsünüz. Yani din sadece dini işler, cenaze işleri, kulla tanrı arasındaki ilişkilerden çok, kişinin, bireyin ahlâkını tanzim, bireyin toplumunu tanzim, bireyin toplumsal ilişkilerdeki temel kavramlarını tanzim işlevlerini üstleniyor zaten. Bununla Türkiye’de din-toplum, din-kültür ilişkisinin çok daha doğal bir rotaya girmeye başladığını görüyoruz.

      Şimdi bunu ortaya çıkarmış olduğu bir iklim var; hem kendiliğinden olan bir süreç var, hem de kurumlar vasıtasıyla, vakıflar vasıtasıyla, eğitim mekanizması vasıtasıyla, ayakları üzerinde duran bir süreç var.

      İkinci özelliklerinden bir tanesi galiba, İslami kimliğin, siyasal İslam dediğimiz şeyin en önemli yönlerinden bir tanesi İslam’ı yeni baştan tanımlamak. Yani İslam’ı sadece Batı Modernitesinden farklı olmasıyla ele almak değil, aynı zamanda İslam’ı; o İslam’ın yaşandığı ülkedeki örfi geleneklerden, kültürel, geleneklerden temizleyerek yeniden tanımlamak. Dolayısıyla böyle bir İslam’ın fertten başlayarak toplumsal düzeyde yeni baştan temel ahlak üslubu oluşuyor. Bunun getirdiği yönelime, işte siyasal İslam dediğimiz yönelime güç veren bir sürü vektör var. Bu vektörlerden bir tanesi hiç şüphe yok, globalleşme dediğimiz, hem ulusların içinde, hem uluslararası düzeyde yaşanan birtakım çözülme ve kopmalar, yani çok ciddi fay kırıkları var.

      Şimdi Halil Bey çok güzel ifade etti, mesela göç olgusu dediğimiz şey, ancak öyle sanıyorum ki bu sadece emperyalizm için değil, aynı zamanda Türkiye’deki Batılaşma sürecinde de geçerli. Yani Batı’ya benzeyerek Batı tehdidini bertaraf etmek aslında gücün yarattığı bir toplumsal hafızanın ciddi bir izdüşümüdür. Dolayısıyla Doğu-Batı arasındaki fay kırıklarında İslami bir kimlik olması, yani İslam’ın bir yapıştırıcı olması, Batı’dan farklılığı ve aynı zamanda içe kapanmayı ifade eden, aynı zamanda kendi içinde bir globalleşmeyi ifade eden bir özellik olması demek.

      Şunu söylemek istiyorum: Son yıllarda İslâm bizim sandığımızdan çok daha fazla sekülerleşmiştir. İslam seküler bir nitelik kazanmıştır. İslam seküler bir nitelik kazandıkça; İslâm kendisini yeniden tanımladıkça, aslında din-dışı saha denilen sahaları da dinle İslâmlaştırma güdülmüştür ki, bunun yarattığı çok önemli bir kültürel iklim var. Türkiye açısından söylenecek en önemli iki unsur; bu vektörleri ortaya çıkaran şeylerle ilgili bir tanesi göçtür: Hem kıyı şeritlerindeki, hem büyük metropollerdeki göç olayı, gerek tarikatların vermiş olduğu geleneksel İslam tanımı, gerek devletin, ulus-devletin, Kemalizmin vermiş olduğu geleneksel İslam tanımının dışında İslam’ın demin söylediğim çerçeveyle yeniden tanımlanması ve bir mücadele aracı olmasını devreye sokuyor olmasıdır. İkinci önemli unsurlardan bir tanesi de, toplumsal ahlak dediğimiz, yani yaşam biçimi bazında, dinin siyasallaşmasıdır.

      Bütün bu unsurlar aslında Türkiye’de var olan o çelişkilerin üstüne oturan bir gömlek gibidir. Yani ekonomik çelişkileri taşıyan, ekonomik aktörleşmeyi mümkün kılan bir ikilim ifade ediyor. Yani; bir, kendi içinden gelen, bir de, çatışmaların duyarlılığından doğan biçimsel bir yeniden İslâmlaşma sürecini yaşıyor Türkiye.

 

      Halil BERKTAY: Şimdi benim burada bir kaygım var, Türkiye toplumu hakkında. Etyen Mahçupyan’ın tanımladığı anlamda demokratlık kavramlarının yenilenişi sürecinde, şöyle bir eğilim peydahladık pek çoğumuz (ben bunu kendimde de hissediyorum zaman zaman): Bütün kötülükler devletten gelir, devlet her zaman kötüdür; sivil toplum ise bizatihi iyidir ve her zaman iyidir, gibi. Yani böyle bir deformasyon hissedilebiliyor; ona karşı bir şey söylemek istiyorum: Böyle bir şey yok. Birçok kötülük de, vahşet, barbarlık, gaddarlık ve bağnazlık da, doğrudan doğruya toplum kendi içinde yaşıyor.

      Beni din bağlamında, genel olarak İslâmiyet ve özel olarak Türkiye’deki İslâm ya da bunun varyantları bağlamında korkutan bir şey var: kendi organik geçmişinde, laiklik öncesinde dinin rölativizasyonu (görelileştirilmesi) denilen olayın yaşanmamış olması. Türkiye toplumunda insanlar, Rönesansı yaşamayan, Aydınlanmayı yaşamayan bir toplum diye yazıp çizerken, Protestan Reformasyonunu ve Katolik Kontr-Reformasyonunu, bunların etkilerini unutuyorlar. Batı’da Avrupa’da, devlet eliyle sistematize edilmiş veya kurumlaştırılmış sekülarizasyondan önce 16. ve 17. yüzyıllarda bir tolerans (hoşgörü) ilkesinin adım adım, Nantes Fermanı’ndan Vestfalya Barışı’na gelişmesi var. Ne olmuştu? Protestan Reformasyonu ortaya çıktı; Katolik kilisesi buna karşı kendi Kontr-Reformasyonunu örgütledi; şöyle böyle 130 yıl boyunca Avrupa’da Protestanlar ile Katolikler birbirlerini kesmeye çalıştılar. Hep, dinsel anlamıyla, inanç dünyası anlamıyla “öteki”ni yok edebileceklerini sandılar ve bunu şiddet yoluyla gerçekleştirmeye uğraştılar. Bunu gerçekleştiremedikleri ve gerçekleştiremeyeceklerini, ama gerçekleştirmeye çalışmanın korkun pahalıya mal olduğunu görmeye başladıkları noktada, tolerans doğdu. Yani tolerans, insanların özsel iyiliğinden doğmadı aslında. Çok ulvi ilkelerden vb. doğmadı; bunun, kazananı olmayan bir savaş oyduğunun giderek görülmeye başlamasından doğdu.

      Muazzam acılar ve kan dökülmeleri arasında, farklı inançların yan yana yaşanmasını ve herhangi bir inancın devlete daha sıkı bir aidiyeti temsil etmemesini kabul noktasında birleşmek, toplumun var olması için birinci koşul, toplum olarak devam edebilmesi, boğazlaşmanın sona ermesi için birinci koşul haline geldi.

      Bu yaşanmış bir tecrübe; şu veya bu şekilde Avrupa toplumlarının içine sinmiş bir tecrübe, önemli ölçüde. Böylece 17. yüzyılda, daha ortada Fransız Devrimi de yokken, birlikte yaşamanın olmazsa olmaz koşulu olarak yaygınlaşan bir tolerans anlayışının üzerine, çok sonradan Cumhuriyetçi veya Meşruti din-devlet ayrımları geldi. Bizde çoğu zaman din tartışmalarında ne olacak deniyor, Amerikan okullarında da dua ediliyor: başka ülkelerde de, parlamenterler veya Cumhurbaşkanları İncil üzerine yemin ediyorlar, vb. Ama bunlar söylenirken, bütün bunların sonuç olarak böyle bir hoşgörüyü bin bir zahmetle öğrenme serüvenini yaşamış toplumlarda işleyen ve belli sınırlar dışına asla taşırılmayan normlar olduğu unutuluyor.

      Beni Türkiye toplumunda dediğimi gibi, korkutan bazı şeyler var: Biri, böyle birkaç yüzyıl boyunca yaşanmış bir “dinin göreleştirilmesi” tacrübesinin, organik bir tecrübe olarak mevcut olmayışı. İkincisi de, bu toplumun hatırladığı yakın bir savaş tecrübesinin olmaması. İnsanların bu kadar savaşmaya teşne, savaşın ne demek olduğunun maliyetlerinden ise bu kadar habersiz olduğu bir başka toplumu bulmak kolay değildir yeryüzünde. Bu da Türkiye’nin sonuç olarak, I. Dünya Savaşı’nı daha çok Anadolu dışı cephelerde atlatmış, II. Dünya Savaşı’nı da hiç görmemiş olmasıyla herhalde çok ilgili. “Keşke görseydi” diyemem ama her tecrübenin beraberinde getirdiği bir kültür tanımı olduğunu da unutmamak gerek.

 

      Ali BAYRAMOĞLU: Söz konusu olan İslami akımlar olduğu zaman, Türkiye’ de şu anda çok önemli bir cepheleşme yaşanıyor. Ve hepimiz bu cepheleşmenin bir parçasıyız. Bu cepheleşmeden besleniyoruz, ama zaman zaman cepheleşmeyi tahrik ediyoruz. Çünkü öyle bir yeniden oluşum ya da yeniden yapılanma döneminden geçiyoruz ki, eskiye oranla daha fazla subjektifiz. Şimdi tabii İslami hareketlerle,Türkiye’deki İslam deneyimiyle ilgili kaygılarımızı dile getirebiliriz, bu kaygılarımızdan hareketle de çekinceler koyabiliriz, sizin yaptığınız gibi. Ama ben şöyle düşünmeye çalışıyorum: Şimdi Türkiye’de, kendisine siyasi İslam diyen bir kesim var. Bu kesimin toplumdan gelen bir talebi ifade etmesi, bu talebin doğru olduğunu göstermiyor. Bu talebin doğru olduğunu ancak onun içinde bir aktör olursanız söylersiniz, fakat böyle bir talebin varlığı, böyle bir toplumsal durumun da varlığını bize gösteriyor ve bu talebin içine girip neden sorusunu sorduğumuz zaman, o talebin tümünü patolojik olarak ilân etmek fevkalade güç. Dolayısıyla ben şöyle anlamaya çalışıyorum: Yani İslam dediğimiz şey o zaman ne? İslam hareket dediğimiz şey kompakt bir bütün mü, homojen bir bütün mü? Biraz içine girip baktığımız zaman, öyle olmadığını görüyorsunuz ve öyle olmadığını bildiğimiz andan itibaren belki biraz sekülarizasyon kavramından yola çıkarak, şunu söylememiz mümkün: Türkiye’de İslam’ın toplumla etkileşimi ve bu etkileşim içerisinde yaşayacağı sekülarizasyonun birtakım unsurları bu toplumsal talebin içinde gizli olabilir. Mesela, çok açık, demin onu söylemeye çalıştım, çünkü tarikatlara baktığımız zaman, cemaatlere baktığımız zaman, Türkiye’de yapılan bütün İslam çalışmaları, gerek gazetecilerin yaptığı, gerek akademisyenlerin yaptığı çalışmalar son üç-dört yıla kadar genel olarak bu kurumsal yapılar üzerinde odaklaşıyor. Bu kurumsal yapılar, yani işte efendim, Nurcular, Nakşibendî tarikatları vs. Hakikaten Türkiye’de Halidi ekolüyle Nakşibendî ağaları her yerde yaygındır.

      Şimdi bu yapılara baktığınız zaman, bu yapıların aslında bu sekülarizasyonu bir anlamda gerçekleştirmiş olduğunu görüyorsunuz. Yani “Türk İslam Sentezi” diye bizim yıllarca korktuğumuz, zıp zıp zıpladığımız şey aslında İslam’ın önünde bir supap, milliyetçiliğin önünde de tersine bir supap işlevini oluşturuyor. Ve bir elit formasyonu, yani elit yetiştirerek sistemin içerisindeki sirkülasyona dahil olma arayışı ve kendini Müslümanlaştırma arayışı hep bir toplumun kurumlarıyla, yani Kemalizmle, devlet vs. ile etkileşim mekanizması içerisinde olmuş. Bir örnek vereyim: Ben birkaç kere daha verdim bu örneği; Alanya’da bir otelde Esat Coşan’ın katıldığı bir İskender Paşa Cemaati toplantısına katıldım (Orada bir konuşma yapmam için çağırmışlardı beni). İlk defa bu kadar yakın yaşadım ritüellerini. Size şunu söyleyebilirim, sosyolog sezgilerime güvenerek, üç gün orada bulundum ve oradan çıktığım zaman sanki bir Milli Güvenlik Kurulu toplantısından çıkmış gibi düşünüyordum. Türkiye’ye sahiplenen, Türk devletine sahiplenen, Halil Bey’in de demin altını çizdiği o içe kapanmaca unsurları da dile getiren, fakat o teknik modernizme kulaklarını açarak İslam’ın içine alan, kimliğini muhafaza ederken aynı zamanda ondan etkilenen bir yapıya sahip.

      Şimdi neden toplumsal siyasal İslamla, örneğin neden Ali Bulaç’larla, Refah Partisi’yle, Erbakan’la bunların arasında bu kadar büyük bir kavga var sorusunu sorduğumuz zaman şunu görüyoruz. Çünkü öbür tarafta tam tersine İslam’ın işte sizin altını çizdiğiniz daha korkutucu, daha popülizan, ne olduğu belli olmayan, İslam adına, ama İslam dışında bir yayılma mekanizması olduğunu görüyoruz. Oradaki asıl çelişki, bu iki grup arasındaki çelişkidir.

      Şimdi biz korkularımızı dile getirdikçe, mesela İslam-toplum, İslam-kültür etkileşiminde sert tavırlar aldıkça; aslında heterojenliğin birazcık homojenliğe dönmesini sağlıyoruz ki, zannediyorum ki, bu son seçimler, 1995 yılında yapılan seçimler de bunun çok açık bir göstergesidir. Türk tarihinde tarikatlarla, cemaatlerle ilgili yapılan araştırmalar veya bu konuda derinlemesine görüşmeler yapan ya da bu konuda bilgisi olan insanlardan alınan bilgiler bize şunu gösteriyor: Hiçbir dönemde Anadolu’da Külliyen cemaatler ve tarikatlar Milli Selamet, Milli Nizam geleneğini desteklememişler. Desteklemeye başladılar, desteklemeye başlamalarının temel bir nedeni vardır; Türkiye yaşam biçimi bazında Batılılaşma ya da Batılılaşmama bazında ciddi bir kamplaşma içindedir. İslâm burada İslâm-dışı, ama dini bir fonksiyon oynuyor. Bunun önünü kıracak unsurlarımız çok fazla Türkiye’de. Dediğim gibi tarikatlar, cemaatler yapı olarak bile, bunun önündeki çok önemli supaplardan bir tanesi. Onun için ben o korkulara katılmıyorum.

 

      İzleyici (Cem Yalnız): Sayın Bayramoğlu’na sormak istiyorum; bu seçim sonuçlarını irdeleyerek konuştuğu için ben de oradan bir rakam vererek şunun sormak istiyorum: Yeni seçmen, kütüklere yazılması gereken yeni seçmen 8 milyondur Türkiye’de, bildiğim kadarıyla. Bunun sadece 2 milyonu kütüklere yazıldı. 6 milyonu kütüklere yazılmadı. Bu 2 milyondan da aslan payını alan, İslâmcılığı ve Türkçülüğü işleyen partiler. Şimdi 6 milyon için ne diyeceğiz? Bu nasıl bir potansiyeldir? Yerellikle ilgisiz bir potansiyel mi? Yoksa apolitik bir potansiyel mi diyeceğiz? Yoksa deryada olup da, deryanın farkında olmayan balıklar mı diyeceğiz? Yani toplumun diğer kesimine de bu örneği taşıyabiliriz. Asosyallikle, sosyallik arasında giden gelen toplumda evrenselleşme boyutunu yakalayamayan ya da yakalama sürecinde olan bir potansiyel mi diyeceğiz?

 

      Ali BAYRAMOĞLU: Yerel seçimlerle ilgili yapılan bir araştırmada Refah Partisi yeni katılan seçmenlerden önemli ölçüde besleniyor, araştırma sonuçları böyledir. 1995 seçmenleri ile ilgili bir araştırma yok. Onun için herhangi bir rakam yok. Ama şunu var saymamız mümkündür, yani trendle, 1987’den bu yana yükselme ve düşme trendlerinde çok büyük bir değişiklik yok. Yani şöyle bir çizgi halinde alacak olursak; meselâ 1987 seçimlerinde Refah Partisi’yle Milliyetçi Hareket Partisi’nin toplamı (bir tanesi 7 nokta küsur, bir tanesi 2,3) yaklaşık yüzde 10 ediyor. 1991 seçimlerine bu partiler beraber katıldılar, yaklaşık yüzde 17 civarında oy aldılar, 1995 seçimlerinde ayrı katıldılar, oyları toplam alırsanız yaklaşık yüzde 30’a geliyor. Şimdi özellikle 94 ve 95 seçimlerini, yani yerel yönetim seçimleriyle Refah Partisi’nin birinci çıktığı son seçimleri karşılaştırırsak şunu görüyoruz. Refah Partisi çok küçük bir büyüme sağladı: 1,5 puan. Merkez sağ partiler küçük bir azalma sağladılar: birer buçuk puan. Dolayısıyla tabii o dönemde ne olduğunu çok iyi bilmiyoruz. Ama çok büyük bir katılımsal eğilim oynaması yok gibi gözüküyor; 94 ve 95 arasında büyük değişim yoktu.

      2 milyon seçmene gelince bunların son seçimlerde çoğunlukla MHP ve RP’ye oy verip, vermediklerini bilmiyoruz. Bununla ilgili bir veri yok elimizde. Geriye kalan 6 milyon seçmen ise, duyarsızlığından ötürü kayıt olmadı falan değil. Gerçi sorumluluğumuzla ilgili bir yanı da var muhakkak, ama esas olarak kayıt için çok az bir süre vardı ve bundan dolayı da bir sürü insan kayıt olamadı. Şimdi o 6 milyon seçmen nereye oy verir, bilmiyoruz. Bunu bilmemiz de mümkün değil. Evrensel bir şey mi ifade ediyor o seçmenler, o da bilinmiyor. Bunları da bilmemiz mümkün değil. Ancak genel eğilimler bazında şunları görebiliyoruz: RP gibi İslami duyarlılık etrafında çok değişik tepkileri toplayan bir parti büyüyor. Kimisi oraya Kürt olduğu için ve başka parti bulamadığı için gidiyor, kimisi küçük ve orta sanayici olarak tekelleşmeden muzdarip olduğu ve geleneksel olarak zaten İslâm iklimiyle büyüdüğü için, ama İslâmcı olmadan gidiyor. Kimisi, RP yerel yönetimle vasıtasıyla aslında son derece laik kesimleri sistem içine bir rant damarıyla akıttığı için gidiyor.

      Yani çok popülist bir yapı içinde, çok değişik kanallardan oy alan bir partiyi andırıyor RP. Fakat orada çok önemli bir şey var; RP’nin söylemi modern kitle partisi söylemi değil, fevkalade İslami bir söylemdir. Eğer böyle bir trend varsa, böyle bir yükselme varsa, dolayısıyla böyle bir duyarlılığın siyasete tahvil edilmesi imkanları Türkiye’de olmuştur ve olmaya devam edecektir gibi görünüyor.

 

      İzleyici (Tarık Demirkan): Şimdi yaşanan süreç içinde egemenliğin Tanrı’dan ulusa, ulustan topluma, vatandaşlara bireye devredildiği, ama bu sürecin ciddi bir özerkleşme temelinde yaşandığını görüyoruz. Yani kaba hatlarıyla formüle etmeye çalışıyorum; toplumda işte üniversiteler, şehirler özerkleşiyor, özel mülkiyetin dokunulmazlığı kabul ediliyor ve bunların temelinde toplum, değişik katmanların, yörelerin karşılıklı çıkarlarını denk düşürmeye çalıştığı, önce kavgayla sonra diyalogla ve giderek konsensüsle bir toplumsal sisteme ulaşıyor. Batı Avrupa toplumlarında, yani sanayi devrimlerini yaşayan, genel sanayi döneminde yaşayan toplumlar için bu geçerli. Şimdi modern toplumların belli kategorileri, işte ulus bunlardan bir tanesidir, daha önce yaşayan toplumlarda bugün modernizmin bittiği noktada, postmodern arayışların gündeme geldiği noktada birey olgusunun kendine dayatması o toplumlar için normal ve tartışılması gerçekten gerekli olan bir olgu.

      Şimdi küreselleşmenin dünyanın diğer ülkelerine yansımasında daha çok belirleyici olan postmodernite arasındaki kavga oluyor. Yani küreselleşme modern toplum dönemini şu veya bu şekilde ama başarı ile yaşayan toplumların ulaştığı noktadaki sistemsel, kurumsal özelliklerini ve bunları bir sistem ve kurum içinde alıp dünyanın diğer ülkelerine yayma süreci ki, bu öncelikle ekonomi küresindeki faktörler yardımıyla oluyor, ama sistem olarak bu böyle.

      Şimdi dünyanın diğer ülkelerine yaygınlaşan bazı dinamikleri ki bunların önemli bir kısmı daha modernite öncesinin dinamikleridir; kendi kişiliklerini, kendi öz dinamiklerini kavramları ve bunları hayata geçirmek, yani kendini var etme sürecinde kendi güçlerinin de farkına vararak, aktif hale getirmeleri olarak algılıyorum. Yani bir anlamda bu süreç, dünyanın geri yörelerindeki bazı pasif dinamikleri aktifleştiriyor, tahrik ediyor, deyim yerindeyse. Şimdi bu bağlamda Türkiye’deki Refah olgusu bu çerçevede çözümsüz gibi geliyor bana; çünkü Türkiye’de kendini dayatan siyasi İslâm, gerçekten sivil bir hareketlenme olayı olarak algılanabilir mi? Yani toplumsal kesimlerin iç dinamikleriyle ortaya çıkmış olması bunun toplumsal kesimlerin iç dinamikleriyle ortaya çıkmış olması bunun tarihi anlamda sivil bir oluşum olması için yeterli bir kanıt mıdır? Çünkü siyasi İslam’daki felsefe gerçekte egemenliğin doğrudan başı ve sonu belli olan manzumelere dayalı olarak dayatılması, yani bir hayat tarzı olarak gündeme gelen ve bireylerin hayatını bir sistem olarak başından sonuna düzenlemek isteyen bir siyasi hareket, küreselleşmenin yarattığı dinamiklerden de yararlanarak, aslında daha total bir toplum sisteminin gündeme gelebileceği potansiyel bir tehlike de içeriyor. Yani sivil dinamikler temelinde ortaya çıktığı söylenen, iddia edilen bir hareketinin daha total bir sisteme geçiş şansı ve potansiyel tehlikesi her an mevcut.

      Şimdi böyle bir bağlam içinde baktığımız zaman, küreselleşmenin yaratacağı yeni dinamiklerden bir tanesi olan, ama total bir yapı öngören ve bu total yapıyı sisteme geçirmek için de, işleyen ve mücadele eden bir toplumsal hareketin böyle bir süreç içinde demokratlık olgusuyla ve demokrat olmanın, yani var olan değerlere ulaşabilme, bu değerlere katılabilme, kullanabilme, bu inisiyatifleri kullanabilme ve diğerine, ötekine karşı hoşgörülü yaklaşabilme özellikleriyle bağdaştırılması mümkün mü? Yani daha somut ifade edersem; ki biraz sorudur, tartışılmasını da istediğim bir şeydir: bu dinamiklerin olduğu yani böylesine çelişkili postmodern ve prenodern dinamiklerin bir arada bulunduğu Türkiye gibi bir toplumda, bu dinamiklere dayalı bir konsensüs şansı var mıdır?

 

      Ali BAYRAMOĞLU: Sivil alana ahlaken bir değerin yüklenmesinin doğru olmadığı kanaatindeyim. Sivilden politik bir değeri anlamamız lazım. Neyi kastediyor, yani sizin söylediğiniz anlamda?  Sivilden kastettiğiniz toplumun içinden, toplumun kendisinden ve toplumsal kesimin kendisinden, kendi talebinden gelen bir aktörleşme hali ve bu aktörleşme halinin siyasi dengelerin içinden sesini duyuracak, hatta o dengeleri etkileyecek kadar güçlenmesi. Neden bunu bekliyoruz? Yani yeniden şekillendirici özel bir hareket olarak baktığımız zaman Türkiye’de kurumsal İslâmî hareket, tamamen sivillik dışı bir özelliğe sahip; yani hem sivil bir oluşumdur, hem gayri sivil bir oluşumdur.

 

      İzleyici (Tarık Demirkan): Pardon, ben sivil olmaktan onu kastetmiyorum. Sivil olmanın egemenliği önce Tanrı’dan krallara, krallardan ulusa, ulustan bireylere devretme süreci olduğunu görüyorum. Yani bu anlamda alıyorum sivil olma özelliğini; ama bu anlamda siyasi İslâm’ın sivil olmadığını düşünüyorum.

 

      Ali BAYRAMOĞLU: Ben buna hiç katılmıyorum. Yani şunu söylüyorsanız, skolastik dönemden antroposantrik döneme geçiş... Onun yaratmış olduğu kurumlar Avrupa’nın tarihidir. Türkiye’nin, Anadolu’nun ve İslam’ın tarihi... Aynı tarih değildir. Bugün Türkiye’de İslam oluşum ve iklim içerisinde fevkalade önemli özel bir sivil birey vardır. İslamı söylemede özel sahalar yani din dışında kalacak veya dinin içerisinde özerk olabilecek sahalar konusunda ciddi bir tartışma var. Orada özerklik alanlarını çok daha genişleten bir söylem var. Bu söylemi Türkiye’de savunan gruplar çok küçük gruplardır, söylem düzeyinde. Yani İslam’ın bizzat kendisi bu anlamda gitgide sivilleşme eğilimini Türkiye’de taşıyan bir özellik taşıyor. Yani Tanrı merkezli söylemde bulunması İslam’ın insan merkezli, birey merkezli oluşumları, hareketliliği tanımalarını engelleyemiyor. Demin söylemeye çalıştığım oydu. Yani İslam özellikle Türkiye’de, Anadolu topraklarında bizim sandığımızdan çok daha ciddi bir sekülarizasyon sürecine tabi olmuştur. Ve bugün ortaya bu sekülarizasyon sürecinin meyveleri çıkmaktadır. Radikal İslam dediğimizin asıl tepkisi, hırsı da, ortaya çıkış nedeni de, Türkiye’nin laikliğinden çok, İslam’ın bu sekülarizasyonuyla ilişkilidir. O anlamda İslam’ı bir blok olarak, yalnızca Tanrı merkezli bir şey olarak almanın doğru olmadığı kanaatindeyim. Çünkü sözünü ettiğimiz din değil, dini hareketlerdir. Dini hareketler de referansla ortaya çıkan gruplardır diye düşünüyorum. Ama tabii ideoloji haline dönüşen, toplumu belli bir ahlak mantığı içerisinde top yekun yeniden organize etmeye çalışan, bu anlamda siyasi olarak totalci, yani totaliter olma niteliğini taşıyan bir özelliği var İslam’ın. İslam’ın olduğu gibi, milliyetçiliğin de var, sosyalizmin de var böyle bir özelliği.

 

      Etyen MAHÇUPYAN: Postmodern-Premodern ikilemine çok fazla katılmıyorum doğrusu. Çünkü postmodern-premodern diye baktığımız zaman modernitenin sadece Batı’nın yaşamış ve halen yaşamakta olduğu bir şeymiş gibi anlaşılmasına yol açabiliriz. Bu durumda Batı’nın bize olan etkisini de sanki dışarıda bırakıyoruz ve sanki hiç etkilenmemişiz gibi ya da eğer etkilenmiş olsaydık Batı gibi olmamız gerekeceği gibi bir anlam çıkıyor.

      Ben şöyle bakmamızın daha doğru olduğunu düşünüyorum. Bir merkezin modernitesi var; bir de, çevrenin modernitesi var. Bugün Türkiye’de İslam da çok modern bir İslam. Çünkü moderniteye tepki verirken, kendisi modernleşen bir İslam. Bu sırf fikir kaynaklarını kullanarak ortada değil, düşünce tarzlarıyla da ortada ve buradan Ali’nin son söylediklerine bağlarsam: 1915-20 arasında İslami ulema arasında çok yoğun bir sekülarizasyon tartışması var. Bu bitmiş, bu kapanmış ve yıllar sonra şimdi tekrar başlayabilir mi, bilmiyoruz. Fakat orada mesela, İslami Protestanlığın tartışıldığı bir fikir akışı var.  Dolayısıyla İslami kesim, neye maruz kaldığını ve kendi hayalindeki dünyanın nasıl kurulacağını, tartışmış; bu dünyanın aynı zamanda kendisini değiştirerek kurulabileceğinin farkına varmış o noktada. Totalci bir bölümü muhakkak ki var. O açık ve orada Ali’ye katılıyorum tabii. Yani geçmişimize baktığımız zaman Türkiye’de totalci olmayan herhangi bir akım yok. Bütün akımlar Türkiye’de bir ideale göre toplumun değiştirilmesi ve formüle edilmesi üzerinde kurulmuş durumda.

      Şimdi böyle baktığımız ve her akımın içinde böyle bir totalcilik olduğunu düşündüğümüz zaman, İslami kesimin de bize baktığında, bizim içimizde totalci bir bölüm algılıyor olması son derece gerçekçi. Aynı soruyu onlar da soruyorlar büyük bir ihtimalle. “Şimdi bu adamlarla, bu laik kesimle nasıl bu işi becereceğiz, çünkü bunlar totalci, hegemonyacı” diye düşünüyor olabilirler (Üstelik zaten uzun süre bu koşullar altında yaşadılar ve yaşıyorlar). Burada demokratlığa geçiş nasıl olur? Bu iki iradeyle olur diye düşünüyorum: Birincisi, birlikte yaşama iradesidir. Bugünkü parçalanmışlık içinde bunun dışında daha kapsamlı bir arayış çok gerçekçi değil. İlk arayış bir kere “beraber yaşamak istiyor muyuz” sorusu. Şuanda buna her iki kesim içinde olumlu cevap veren var, ama belki çoğunluk değiller. Ama böyle bir arayış var ve giderek artıyor.

      İkinci irade, birlikte yaşama koşullarını birlikte arama iradesi. Yani ben beraber yaşama irademi gösteriyorum ama bunun nasıl olacağına dair arayışı da beraber yapmaya yönelik irade göstermem gerekiyor. Ne var ki bunun olabilmesi Türkiye’de, geldiğimiz noktada bir ön koşula sahip. Çünkü yaşanmış olunanı değiştirip sıfır noktasından başlayamıyoruz. Yani biz ayrı yerlerden gelip bu topraklarda buluşup acaba beraber yaşayabilir miyiz diye bakan iki grup değiliz. Zaten yaşanmışlığın üzerine oturmaya çalışıyoruz. Bu nedenle geçmişi ele almadan ve tarihsel bir özeleştiri üzerine oturtmadan, mesajımız gerçekçi ve anlamlı gelmeyecektir. Dolayısıyla biz yönettiğimize göre de, laik kesimin kendi geçmişine yönelik (ve Halil’in söylediği çok yerinde. O sol için söyledi, ama daha genel olarak. Laik kesim olarak toparlarsak, solu da içine alacak şekilde). şu ana kadar bu işi nasıl yaptığını, nasıl düşündüğünü, nasıl bir performans ortaya koyduğunu, bütün bunları çok açık olarak eleştiriye açmak zorunda. Bu eleştiriye açma söz konusu olduğu zaman, benzer bir tepki de karşı taraftan gelecektir. Yani İslâmî camia da kendi kesimini eleştirmeye hazır olan bir sürü insana sahip. Dolayısıyla buradan çıkacak olan mesaj belki şu; her kesimin kendi içinde demokrat olmaya hazır bölümler var ve belki bunlar her kesimin içindeki ancak azınlığı oluşturuyorlar. Ama bunları bir araya getirebilirseniz, bu özeleştiri ve birlikte yaşama iradesiyle belki bir grup oluşturma şansızın var. Türkiye gibi çok parçalanmış, en büyük partinin yüzde 20 olduğu bir yerde, bu o kadar da zor bir şey olmayabilir. Nitekim yaşanmış olan son iki yıllık siyasi deneyimler aslında bunun eğer aklı başında yapılırsa kolay olduğunu da gösteriyor. Dolayısıyla böyle bir nüvenin var olduğunu düşünüyorum; toplumun tümünü ele aldığımızda bu grupların çoğunluk olmadığını, ama Türkiye için anlamlı bir miktar oluşturduklarını düşünüyorum.

 

      İzleyici (Nabi Yağcı): İlkin herhalde şunu saptamak lazım: İslam-dışı kesimler olarak eğer kendimizi adlandırırsak, ateist veya laik, bizlerin İslami kesimi anlamada bir defa ciddi problemlerimizin olduğunu, dezavantajlarımızın olduğunu saptamak lâzım.

      Bu özellikle yerleşmenin önem kazandığı günümüz koşullarında, kendi gerçeğimizi anlama için çok önemli. Ben şöyle düşünüyorum: İslami kesim ilkin, hiçbir ayrım yapmadan, hadise, bellek bakımından bizden daha zengindir. Yani o tarih onların, bir bakıma bizim tarihimiz onların elinde gibi. Her şeyden önce çok basit bir engelle biz karşı karşıyayız, çoğumuz eski Türkçe bilmeyiz ve bizim geleneğimiz içinde de eski Türkçe bilip de bize oradan kaynak aktaracak, örneğin tarih bakımından laik çabalar da çok az. Fakat İslami kesimde kendi geleneklerinin getirdiği bir şey olarak böyle bir zenginlik var.  İlkin bunu saptamak lâzım. O anlamda Batılı kavramlarla bugün Türkiye gerçeğini bu temelinden, bu tarihsel köklerinden anlamakta peşinen özürlü olduğumuzu düşünüyorum.

      İşte biraz önce ortaya çıkan sivil kavramı da böyle bir kavramdır. Orijini batı asıllı bir kavram, bununla baktığımız zaman hem evet, hem hayır denebilir, İslami problemler karşısında, kendi tavrımız açısından.

      Burada belki üzerinde durulmayan bir konu var; hukukun günümüzde değişik bir nitelik alması. Yani ulusal hukukların üstünde bugün artık bir evrensel hukukun ortaya çıkması var ki, buna insan hakları hukuku da diyebiliyoruz. Tamam, bir arada yaşama iradesini göstereceğiz, bu var belki de veya kaçınılmaz olarak olacak. Türkiye gibi işte hep söylenen yüzde 98’i Müslüman olan bir ülkede elbette beraber yaşanılacak, ama problem, yani sivilleşme gibi tartışmayı bir kenara bırakarak, çok ciddi anlamda hukuk Planında çıkacak gibi gözüküyor. Yani şeriat hukukuyla, işte burada belki bu sözcük yerine oturabilir “sivil hukuk”, yani kaynağını, otoritesini Tanrı’dan almayan hukuk arasında nasıl bir ortak nokta bulunacaktır? Bu kendi aralarında zaten tartışılan bir konu bildiğim kadarıyla.

      Yani Mecelle’den, bildiğimiz hukuka, yani Batılı anlamda hukuka biz tepeden inme geçtik. Türkiye öyle bir tarihsel süreç yaşadı. Bu yüzden belki karşılıklı etkileşim en az bu alanda var. Bu ciddi bir problem olarak karşımıza geliyor. Ben hem bu noktaya işaret etmek, hem de bu konuda düşüncelerinizi öğrenmek için söylüyorum. Ama insanı birey olarak alıyorsak ben de katılıyorum ki, İslam’da bu yok denemez. Meselâ bir tarikatın şöyle çok güzel bir desturu vardır, çok hoşuma gidiyor: “Biz Tanrı’yı aramak için yola çıktık, insanı bulduk” diyor. Çok da modern bir söz. Fakat sorum özellikle hukuk planındaki soru.

 

      Ali BAYRAMOĞLU: Sorunlardan bir tanesi, ama kişisel kanaatimi söyleyeyim. Şimdi hukuk konusundaki tartışmaya gelmek ya da o aşamaya gelmek için yüz yüze kaydedeceğimiz çok önemli uzun bir yol var önümüzde diye düşünüyorum. Eğer hukuktan başlarsak şöyle bir yanılgıya düşer miyiz? İslam’ı, dolayısıyla kendi içine kapalı bir kimlik olarak tanımlamak gibi bir noktaya geliyoruz. Yani ne diyoruz, şeriat hukuku, Mesela Bahri Zengin bunu çok açık söylüyor: Diyor ki: “Benim için ahlak sadece cinselliğim değildir.” Şimdi bu şekilde İslam’ı tanımladığımız andan itibaren kendi içine kapalı bir İslam ve İslami olmayan Müslümanların kendi hukukları gibi bir ayrım noktasına geliriz.

      Ben o konuda fikrimi söyleyeceğim, ama önce şu noktayı vurgulamak istiyorum: Mesele, bir üst şemsiye kurabilecek miyiz? Yani mesele, İslamcı olsun veya olmasın bizim gibi, insanların bir arada farklılıklarını muhafaza ederek yaşayabilecekleri bir karşılıklı kabul hali mümkün müdür? Bütün mesel buradadır. Mesela, Ali Bulaç’a yönelik eleştirilerimde hep şu noktayı vurguluyorum: Bugün İslamcılar, İslam’ın içini boşaltıyorlar. İslam’ı sürekli olarak karşıdaki düşman ya da ötekinden hareketle içi boş bir şekilde tanıyorlar. Şu olabilse; yani biz nasıl laik kesimden gelen insanlar olarak olgunlaşan bir kimlikle ilerliyoruz, yani bir miktar ve elbette hepimiz değil, İslam da da aynı yönelim olsa ki birçok yerde var, o olgunlaşma süreci içerisinde karşılıklı bir kabul atmosferinin, sosyal atmosferin ortaya çıkması gerekir.

      Bu ortaya çıktıktan sonradır ki, hatta bu ortaya çıkış sürecinde zaten bir sürü sorun halledilebilinir. Gene referanslardan hareket edeyim: Mesela, Diyanet İşleri konusunda, ben de çok büyük yanılgıya düşmüşüm, çok tanımadan İslami kesimleri. Zannederdim ki Diyanet işlerini İslamcı kesimler istemez, hayır istiyorlar. Diyanet İşleri laiklerin İslamcılara lütfettikleri bir şey değil. İslamcıların büyük bir kısmı Diyanet İşlerinden yana, ama onun yeniden tanziminden yana. Özel hukuk açısından çıkacak çok büyük bir sorun yok. Miras hukuku açısından çıkacak bir sorun var. Kamu hukuku açısından çıkacak bir sorun var. Şimdi kamu hukuk konusunda çıkacak sorun konusunda; ortak paydamız, zannediyorum yeni bir laiklik anlayışı olabilir ve Türkiye’deki İslami kesimin şu anda belli önemli bir kesimi, kurumsallaşmış kesimi buna hazırdır. Hazır olmayan kesimler, demin söylediğim o toplumsal tepkilerden hareketle ortaya çıkan kesimlerdir. Bütün mesele, bu işin entegrasyon içerisinde olgunlaşması ve pişmesidir. Ben bunun olabileceğine inanıyorum Türkiye’de. Ve bireylerin de müdahil olacakları bir alan. Buralarda çözüm için ortak şemsiyenin üretilmesinden başka hiçbir yol kalmadığını zannediyorum. Mesela dikkat edin Fethullah Hoca ve Esat Coşan’ın, okuyor musunuz bilmiyorum, kendi dergilerinde yazdığı, söylediği şeyleri, çok ciddi bir şey eğilimi var, yani bu riski biliyorlar. Sonunda işin hukuk noktasına geleceğini biliyorlar. Çok ciddi bir şekilde, içeriden gelen meşru bir şekilde İslâm’ın yeniden yorumlanması yolunda ciddi bir eğilim taşıyorlar ve kendi müritleri üzerinde son derece etkililer. Yani bütün mesele, o zaman diğer kesimleri sisteme taşıyacak Refah Partisi ve diğer aktörler için de bu durum önem taşıyor. Zannediyorum Türkiye bu süreci yaşayacak. İnşallah iyi bitiririz. İyi bitirirsek, ben bir sorun çıkacağını sanmıyorum.

      Özel hukuk sahasında, yani Kuran’a el basarak yemin etmekten, yedi evliliğe kadar bir sürü tartışmaya yol açacaktır. Bu kişisel tercihlere dayanılarak yapılabilinir, ortak hukukun ise yeni bir laiklik anlayışı çerçevesinde tanzim edilmesi mümkündür.

 

      Halil BERKTAY: Tarık Demirkan ile Nabi Yağcı’nın sorduğu soruların benimle de biraz ilgili olduğunu düşünüyorum. Şöyle söyleyeyim: Etyen Mahçupyan ile Ali Bayramoğlu’nun söylediği pek çok şeye katılıyorum. Bir kere günümüzdeki süreç bakımından, Etyen Mahçupyan’ın dile getirdiği diyalog ihtiyacı konusunda bugün azınlıkta olan demokrat unsurların her iki tarafta çoğalmasına elbette sabırla çalışmak lazım. Eğer gelecek projesiyse, bir umutsa, bundan başka bir yol, bundan başka bir strateji göremiyorum. Ayrıca Ali Bayramoğlu’nun, Türkiye’de İslam’ı veya İslami alanı yekpare ve homojen görmemek; aynı zamanda yaşanmakta olan fiili sekülarizasyon süreçlerini de hesaba katmak konusunda söylediği her şeye de katılıyorum. Bunları hiçbir şekilde yok saymaktan, iskonto etmekten yana değilim. Bunların genel doğrultusuna zıt değil söyleyeceğim şeyler; ama deminki konuşmamda da dile getirdiğim, mesela bizde din savaşlarının maliyetlerini yaşamışlıktan doğma bir tolerans duygusunun insanlarda yer etmemişliği gibi, başka bazı tarihsel eksiklikleri veya kendine has bir formasyonu da var, Türkiye insanının. Bunları da gözlemek lazım; hesaba katacağımız faktörlere bunları da eklemek lazım, diye söylüyorum.

      Bütün bunlardan sonra Tarık Demirkan’ın sorusunun çağrıştırdığı hususa geleyim: bence bir fark var gerçekten. Evet, İslami alanın bütün bu sekülarizasyonları, uygarlaşmaları, entegrasyonları yaşamasına engel değil belki. Tarihsel olarak bütün bunları gerekten yaşanıyor. Sonuç olarak eğer İslam katı bir doktrin partisiyse, geçmişte içinde yaşadığımız, yakından tanıdığımız doktrin partilerine benzer bir doktrin partisiyse, ya da Ortaçağ’daki kilise gibi katı bir doktrin partisiyse eğer, elbette katı doktrin partileri bir şekilde topluma, hayata yenik düşüyor. Doğru. Ancak hangilerinin daha fazla yenilgi şansı, hangilerinin daha fazla direnme şansı olduğunun hesabını, tarihsel değerlendirmesini de doğru yapmak lazım.

      Bu bakımdan sonra, bence İslamiyetin özgül türüm (genesis) tarzından kaynaklanıyor. Hıristiyanlık sadece bir din olarak doğdu; devlet olarak doğmadı. Din devleti olarak doğmadı, bir siyasi hareket olarak doğmadı. Hıristiyanlık, zaten devletin (Roma devletinin) var olduğu koşullarda, Roma İmparatorluğu’nun geniş mozayiği içindeki bir eyalet olan Filistin’de, tamamen sivil toplum içinden, tamamen ahlak ve birey ilgili bir hareket olarak doğdu. Fakir ve okuma-yazma bilmeyen bir marangoz ile etrafında gene ayak takımından topladığı bir düzine adam. Bir kere, siyasi iktidar diye bir meselesi olmayan, devlet alanını düzenlemek diye bir meselesi olmayan, sırf ahlaki bir hareketti; özünde, yahudilik içinde bir reform hareketiydi. İsa’ya müritleri geldiler ve sordular: “Romalı vergi tahsildarları gelmiş, ne yapalım?” İsa’nın yanıtı meşhurdur: “Sezar’ın hakkını Sezar’a, Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya verin!”

(Yani: Sezar gelir vergi toplar; ben onlarla ilgili değilim. Ben insanların gönülleriyle, ruhlarından geçenlerle ilgiliyim. Devlet ne olursa olsun, beni ilgilendirmiyor.) Hıristiyanlığın çıkışında, insanların ahlakını ve gönüllerini düzenlemek dışında başka hiçbir iddia yok başlangıçta. Ama şu oldu tabii yer altına itildi, baskılara uğratıldı, üç yüz yıl boyunca gizli olarak örgütlenmek zorunda kaldı ve sıkıştırıldıkça güçlendi; sonunda iktidara geldi. Sivil toplum içinde örgütlenmiş özerk bir muhalefet örgütü olarak, bir an geldi iktidarı fethetti. Ama iktidarı en fazla fethettiği zaman bile, hiçbir zaman devletle yüzde yüz özdeşleşmedi. Bu yüzdendir ki Roma devleti yıkıldı, Hıristiyan kilisesi ayakta kaldı. Ve dolayısıyla İlkçağ’dan Ortaçağ’a geçişte önemli bir kurumsal rol oynadı. Devletle özdeşleşmemesi ayakta kalmasını sağladı. Hıristiyanlık özellikle Ortaçağ’da dinin hükümdarların da üzerinde olduğunu iddia etti kuşkusuz; ama doktrininin iç yapısı itibariyle, kendi dışında ve kendi alanını dinden arındıran bir devletin varlığını kabul etmeye, doğuş tarzı itibarıyla daha yakındı.

      Müslümanlığın doğuşu ise farklı. Müslümanlığın doğuşu, Arap toplumunun devlete sıçrayışı ile çakışıyordu. Ortada çok ciddi bir problem var: Müslümanlık, hem din hem devlet. Din devleti ve devlet dini olarak doğuyor: Aynı anda tek bir moment. Kuran’ın ne olduğunu kendi kendinize sorun. Meselâ Kuran ile dört İncil arasındaki fark nedir? Matta, Luka, Markos veya Yahya; dört havari, İsa’nın hayatını çeşitli episodlar halinde anlatıyor, ahlak dersleri çıkartıyorlar. Bir doktrin kurgulaması bile yok ortada. İsa’nın hayatı bir ahlak öğretisi olarak yorumlanıyor. Kuran ise son derece ayrıntılı ve sistematik. Hem dini öğreti, hem İslam devletinin anayasası. Dolayısıyla saf ahlak alanından veya bireye özgü alandan çok daha geniş bir ölçekte, başından itibaren, insani ilişkilerin düzenleyiciliği iddiası, İslami doktrinin içine sinmiş durumda.

      Şimdi bunları sizin söylediklerinize zıt olarak, bir imkansızlık olarak, İslamiyetin tarihsel evriminin önünü tıkayan bir mutlaklık olarak zikretmiyorum. Baştan söyledim, bütün söyledikleriniz makuldür. Ama başka her şey eşit olmak kaydıyla, şöyle dışarıdan net bir şekilde bakacak olursak, bugünün koşullarında “İslam her şeyi düzenler. İslam’ın özgün iddiası budur” diyen gruplar, İslamiyetin kendi kredosu içinde, Hıristiyanlık içinde bunu söylemeye kalkışanlara göre çok daha fazla doktrinal dayanak buluyorlar ve bu onlara kendi içlerinde daha fazla bir haklılık kapasitesi, daha geniş bir sirayet alanı kazandırıyor. Bununla bir imkânsızlığı değil bir problemi vurgulamaya çalışıyorum.

 

      Etyen MAHÇUPYAN: Ben de o eskilerden başlayarak bugüne gelmek istiyorum biraz, Hıristiyanlıkla İslamiyet olgunlaştıkları dönemlerde tabii birbirlerinden çok farklılar, ama Hz. Muhammed’in Mekke dönemine baktığımız zaman, Hz. İsa’nın yaşamına çok benzer bir yaşam ve çevresinde ona çok benzer bir yapılanma görüyoruz. Bu durum yaklaşık on sene sürüyor., Medine’ye gelindiği zaman ise, bir devlet kuruluyor. Şimdi tabii Hıristiyanlık, Halil’in dediği gibi, devletin var olduğu ve çok güçlü bir devletin var olduğu bir yerde ortaya çıkıyor ve bir zaman sonra da devlet gibi almak zorunda kalıyor. Kilise dediğimiz şey aynen devlet gibidir. Sonuç olarak devleti model alan bir yapı. Öte tarafta devletin olmadığı bir yerde en büyük organizatör güç olarak İslâmiyet geliyor ve işlev olarak da devleti sistematize ediyor.

      Şimdi böyle bir geçmişten sonra Osmanlı’ya geldiğimiz zaman doğal olarak bir sürü tarihsel örnek ve eğilim iç içe geçmiş durumda. Yani işte Bizans var, Türk geleneği var, Selçukludan gelen olgular var vs. Osmanlı’ya baktığımız zaman, çok önemli bir denge görüyoruz ortada: Şeriat denen bir olgu var, fakat devlet açısından baktığınız zaman, bu şeriat denen şey, sadece sizin yapmamanız gerek şeyleri söylüyor. Yani devlet, şeriat aykırı bir şey yapmaz ama şeriata aykırı olmadığı sürece her şeyi yapabilir. Dolayısıyla örfi dediğimiz şey çok geniş bir alana yayılıyor ve bu şer’i olanı da zorluyor. Sonuçta şeyhülislâmlar da birer devlet memuruydu. Bilindiği gibi hile-i şer’i’ye dediğimiz olgu, çok kullanılmış olan bir olgu.

      Bu açıdan baktığımız zaman şunu görüyoruz: Padişahlar şeyhülislâmın fetvasına ille de uymak zorunda değiller. Ama işlerine geldiği zaman o fetvayı çıkartıyorlar ve meşrutiyet kazandırıyorlar kendilerine. Ama canı istediği zaman da hiçbir şekilde fetvaya başvurmadan istediğini de yapabiliyor. Şimdi bu temelin üzerinde bunu destekleyen çok önemli bir şey daha var; Osmanlı ve şu anda da Türkiye, Hanifi, yani en fazla esnekliğe sahip olan ve yönetene, iktidara en fazla hak tanıyan İslâmî mezhep. Dolayısıyla örfi olana çok rahat kullanacağı bir alan tanımış durumda.

      Şimdi bunun tezahürlerine baktığınız zaman, meselâ Osmanlı’da yerel olarak en önemli, aynı zamanda bir ulema olan insan, kadıdır. Fakat kadı, tamamen şer’i hükümlere göre karar vermez; yerel olarak tarafsız olduğu kesin olan bilirkişiler çağırır ve o insanların tavsiyesiyle, yani geçmiş vakaları emsal olarak vs. kararlar verir. Dolayısıyla çok yerel bazda bile ve ulemadan bir kişi bile, kendisini çok güçlü olduğu bir alanda, örfi alana kayabiliyor.

      Şimdi bu çerçeve içinden baktığımız zaman şeriat arzusu veya unsuru ne zaman ortaya çıkıyor diye, ben şunu söylüyorum: Şer’i bir hukuk sistemi arayışının en kuvvetli olduğu birkaç dönemden biri bugündür. Geçmişte öyle çok fazla “şer’i hukuk çok bozuldu, tekrar istiyoruz” falan diye bir şey yok. İnsanlar zaten bunun kendi örfleriyle harmanlamışlar ve öyle kullanıyorlar. Hangi zamanlarda şeriat sistemi artmıştır diye baktığımız zaman, devlet veya laik kesimin İslâmî kesim üzerinde blok olarak, Ali’nin söylediği gibi, bir tahakkümü söz konusu olduğunda veya maddi koşullardaki gerilme ya da yozlaşmanın yönetimdeki zaafiye atfedildiği dönemlerdedir. Bugün laik kesimdeki bloklaşma kalksa ortadan, çok büyük ihtimalle buradaki açılım İslamiyetin içindeki heterojenliği de ortaya çıkaracaktır. Bu ise Müslümanları ve laikleri bir araya getirecek olan çok daha genel, çok daha farklı bir laiklik arayışının ortaya çıkması ve yepyeni bir kamu sahasının belirlenmesi demek. Buradan hareketle bir ümit olabilir diye düşünüyorum.

 

      Ali BAYRAMOĞLU: Bu konuyla ilgili bir iki şey söyleyeceğim. Etyen’in söylediklerine katılıyorum. Halil Bey’in söylediklerine de katılıyorum. Tabii önemli bir şey, yani İslam’ın yazılı referansları ve kaynaklarının seküler bir arayışı Hıristiyanlara nazaran daha az meşru kıldığını söylememek büyük bir hata olur. Buna hiç şüphe yok. Fakat Etyen’in söyledikleri de önemli. Bir de şunu eklemek lâzım: Tabii İslam’ın böyle olmasından kaynaklanan başka bir subapı daha var. O supapın iki yönü var. Bir tanesi, İslam, aslında farklı ekollerin, yani toplumsal yaşamı tanzim eden, bireyin yaşamını tanzim eden, devlete ilişkin bir sosyalleşmeye, iyileştirmeye yönelen, farklı ekollerin biraradalığıyla yaşanmış bir durum. Yani yüzlerce farklı itikat ekolünün, yüzlerce farklı fıkıh ekolünün bir arada yaşamasının ve bu biraradalığının yarattığı bir çoğulculuğun ifadesidir İslam, bir anlamda, tarihe baktığımız zaman. Sık sık çatışmalar olmuştur, fakat bu çatışmalar dışında her türlü arayışın, her türlü farklı arayışın, her türlü seküler arayışın bir türlü kaynağının bulunabileceği, meşru kaynağının bulunabileceği yüzlerce ekol vardır karşımızda.

      Mesela, gerçi bizim ekollümüzle alakalı değil, yani Sünnilikle alakalı değil. Şiilikle ilgili bir şey. Abdülkerim Suruç isimli Türkiye’ye sık sık gidip gelen fevkalade önemli bir felsefeci var. Bu felsefeci, İslam felsefesiyle çok yakından ilgili ve İran’da yaşıyor, İran’da ders veriyor. Onun getirdiği tanım ve onun yapmış olduğu etki fevkalade önemli. Suruç: “Din ve Müslümanlar aynı şey değildir. Kuran din değildir. Kuran eşittir İslam değildir. İslam Kuran’ın yorumudur. İslam’ın zaten temel prensibi budur. Yani Allah’ın kelâmını birebir algılamak, birebir yaşamak, onu İslam kılmak, Allah’a şirk koşmaktır. Dolayısıyla İslam Kuran’ın yorumuyla yükümlüdür ve Kuran’ın yorumunun birden çok çeşidi vardır; bir sürü meşru kaynaklardan gelen çeşit bunlar. Ve meşru yöntemlere dayalıdır. İslam tarihi de, bu farklı ekollerin, bu farklı yorumların biraradalığından oluşuyor. Dolayısıyla İslam bizahiti bu yorumların bütünüdür” der. Buradan hareketle söylediği şudur: “Eğer İslam bir sürü yorumun biraradalığıysa, doğrudan doğruya o zaman bizahiti çoğulcudur. Bizahiti çoğulcu olduğu andan itibaren de üç şeyden müteşekkil olur: Dini olandan, din-dışı olandan (İslami toplumdan söz ediyorum) ve din karşıtı olandan. İslami bir anlayış din karşıtına karşıdır, ama din-dışının içidir. Yani özerk alanları içerir.

      Şimdi bu görüş, bizzat İslam’ın içinden Mutezile ekolünden gelen, gücünü ondan alan fevkalade önemli bir görüş. Şimdi Türkiye’de de buna benzer arayışlar var. Sadece şunu söylemek istedim: Katılıyorum Halil Bey’in söylediğine; doğrudur. Özellikle sokaktaki İslam açısından bunun böyle yaşandığı da doğrudur. Yine İslam tarihine baktığımız zaman iki tane büyük ekol görüyoruz: Halefi ekol, Salefi ekol. Halefi ekol İslam tarihini, Arap tarihini tanımlamıştır, uzun süre.

      Muhkem ayetler ile Müteşafi ayetler, yani Kuran’daki yorumlanabilir ayetler ile yorumlanamaz ayetler arasındaki denge; Halefilerde yorumlanabilirden, Selefilerde yorumlanamazdan yanadır.

      Bugün toplumsal İslam çok selefidir. Hâlbuki kurumsal, yerleşik İslam çok Halefi Bir İslam’dır. Bu Halefi, Selefi kavgası aslında bir anlamda bu sözünü ettiğimiz, içerden gelen meşrutiyetle İslâm’ın yeniden yapılanmasının da önündeki çizgiyi belirleyecektir. Şunu söylemek istiyorum: Kaynak çok önemlidir, fakat kaynağın yorumunda meşruiyet kazanacak, gerek toplumdan güç alarak kazanacak, gerekse bir cemaatin içinden gelecek karizmasıyla meşrutiyet ifade edecek bir yapılanma da fevkalâde önemlidir.

      Bu son söz olarak şunu söyleyeyim: Bütün bu konuştuklarımızdan şöyle bir netice çıkmaması lâzım; yani İslami hareket iyidir ya da yanlıştır diye bir şey yok. İslami hareket bir durumdur, İslami hareket vardır. İslami hareket bir taleptir. Kendi içine kapanma dolayısıyla çok tehlikeli olma eğilimleri vardır. Önemli olan İslami hareketin dışarı açılmasıdır. Dışarı açılacak bir İslami hareket sekülarizasyona atılacak ilk adımdır. 1923’te kurduğumuz, hatta daha öncesine dayanan anlayışlarla oluşturduğumuz bir yapılanma maalesef Türkiye’de Osmanlı’dan bu yana gelen bir sekülarizasyon çizgisine büyük bir kırık çizmiştir, büyük bir kopuş yaratmıştır. Bu sekülarizasyonu yok ettiğimiz için bugün İslâm’ı, İslâm’dan uzak, dogmatik İslâm’a benzeyen bir ucube haline getirmeye başladık. Hem bizim açımızdan, hem İslâmî kesimler açısından. Demokratlık bu açıdan çok önemlidir. Demokratlık demek, kendi kimliğinden feragat etmek demek değildir. Ben kendi kimliğimden ve yaşam tarzımdan sonuna kadar feragat etmem. Ama karşımdaki insanın varlığını ve onunla birarada yaşamayı da kabul edersek, bu demokratlık olur. Meselâ, İslamcılar demokrat olurlarsa, biz de demokrat olursak hiçbir sorun kalacağı kanaatinde değilim. Gerek teorik olarak, gerek dini açıdan, gerek sosyolojik açıdan bunun tüm kaynakları ve olanakları mevcuttur.

     

      Halil BERKTAY: Genel olarak globalleşme ve düşünce akımları üzerinde konuşuyorduk, ilgi daha çok İslamiyet ve İslami akımlar üzerinde yoğunlaştı. Ben son sözlerimi o konuya hasretmeyeceğim. Esas konuşma alanımla ilgili bazı eklerde bulunmak istiyorum, bu vesile ile.

      Konuşurken ilk turda kafamda vardı, daha sonra söylenen bazı şeyler daha fazla bir açıklama ihtiyacını uyandırdı bende.

      Ben şunu kuvvetle vurguladım: Globalleşmeyle baş etmek, globalleşmeyi anlamak, globalleşmeye yönelik bir esnek ve yaratıcı çizgi oluşturmak, cevaplar ve çözümler oluşturmak için derece derece solun kendini eskiden tanımlanmış biçimde anti-emperyalizm takıntısından kurtarması lazım dedim. Bu kuşkusuz; “globalleşme gelecek ve hepimizi kurtaracak”  anlamına gelmiyor, ya da globalleşme kendi çelişkilerini, kendi eşitsizliklerini kendi hiyerarşilerini yaratmayan bir süreçtir, anlamına gelmiyor. Elbetteki ayrıca globalleşme adı altında veya başka herhangi bir ad altında modern kapitalist dünya sistemi içinde eşitsizliklerin, hiyerarşilerin vs. olmadığı kanısında hiç değilim. Ama aslında benim ne demek istediğimi tanımlamama yarayacak ifadeleri gerek Etyen Mahçupyan, gerekse Ali Bayramoğlu kullandılar, getirdiler beraberlerinde konuşmalarında.

      Şunu düşünüyorum: Türkiye’de siyaset yapacak radikal, yaratıcı ve şöyle söyleyeyim daha fazla demokrasiden, daha fazla adaletten, daha fazla insan haklarından, daha fazla çoğulculuktan, daha fazla eşitlikten vs. yana olan kendilerini yeni bir şekilde tanımlayacak olan, bu anlamda, çok geniş anlamda sol akımların evrensel düşünebilmeleri ve evrensel siyaset yapabilmeleri lâzım. Kendi içine kapalılıkta ve dışarıyı şeytan bellemekte hiçbir marifet görmeyip zihinleri açık, kafaları açık biçimde evrensel plânda düşünüp siyaset yapmaları lazım. Bu tabii tam da globalleşmenin getirdiği reaksiyonlar nedeniyle çok zor. Çünkü özellikle Etyen Mahçupyan uzun uzun anlattı, bütüne yön verme amacı peşinden koşmuyor insanlar, büyük narrativler, büyük anlatılar peşinde koşmuyorlar. İnsanlara kumanda edebilecekleri hazır bir yerel güç olması yetiyor ve globalleşmeye reaksiyon gösteren bir yerel güç olması yetiyor ve globalleşmeye reaksiyon gösteren çeşitli yerel güçler, kendi küçük yerel şeflerini yaratıyorlar...

      Sonuç olarak, ne kadar zor olursa olsun, eğer Türkiye’nin 21. yüzyıla girerken bir umuda olacaksa, demokrasiden, çoğulculuktan, insan haklarından vb. değerlerden yana olan, umduklarını söyleyen siyasal güçler, bir şekilde kendi kendilerini yeniden tanımlayıp, hem yerel tabanlarını göz önünde bulundurarak ama evrensel ölçütlere, evrensel platformlara yönelik olarak siyaset yapmasını öğrenmek zorundadır. Ben evrensel bağlantıları olmayan, Avrupa bağlantıları olmayan bir sol düşünemiyorum. Zaten belki de bu yüzden bitme noktasına gelmiştir.

     

      Etyen MAHÇUPYAN: Başlangıca dönersek, küreselleşme kendi sınırlarını aşmaya çalışan herhangi bir sistematiğin ortaya çıkardığı bir sonuç gibi düşünülebilir demiştim. Şu anda yaşanan olay da o. Biz çok daha fazla bu küreselleşmeye olan tepkiler üzerinde durduk. Bir içe kapanma olayı yaşanıyor. Bu büyük dalga üzerinize geldiği zaman belki doğal olarak içe kapanıyorsunuz. Bu içe kapanma sırasında da her kesim kendine özgü bir karakteristikle bunu yapıyor. Yani bugün laik kesim de içe kapanıyor. Şimdi bana sorulan ilk sorudaki bu içe kapanmaların acaba altında bir güvensizlik olayı mı var? Yoksa bunlar zaten var olan birtakım tepkilerden mi ortaya çıktı konusu belki tekrar değerlendirilebilir. Örneğin, laik kesimin içe kapanması özellikle belirli bir güvensizliğe bağlanabilir. Çünkü laik kesim, devletin onlar için açtığı bir alanda yaşam biçimi bulmuş olan bir kesim. Dolayısıyla devletle çok bağlantılı olan bir kesim. Devletin zayıflamasıyla da bir güvensizlik yaşıyor bugün. Dolayısıyla yöneten de devlet olduğuna göre bu işte esas sorumluluğu ve başı çekecek olan laik kesimin aktörleridir diye düşünüyorum. Yani İslâmî kesim, ne yapıyor, nasıl hareketleniyor, ne tür tehlikeler taşıyor olursa olsun; sonuçta onları da etkileycek olan şey (ki onlar da bunun farkındalar,) esas olarak laik kesim içindeki demokratlaşmadır.

      Şimdi Türkiye’yi yönetmek diye de baktğımız zaman, gene İslâmî kesimin aktörleri bunun çok farkında ki sadece İslâmî kesimin çıkıp bugün Türkiye’yi yönetmesi pek mümkün değil. Çünkü sadece kendi alt kimliğimizi yönettiğiniz gibi kimlikler arası olan bir yapıyı, bir alan yönetemiyorsunuz. Ötekiyle jzlaşmanız gerekiyor. Ötekini de kapsayacak bir şey önermeniz gerekiyor. Şimdi bütün dünyanın gittiği yön de sözkonusu edildiği zaman gözüken o ki laik kesim eğer kapsanamzsa, İslâmî kesim olarak hiçbir zaman Türkiye’yi yönetemezler. Dolayısıyla birbirine muhtaç iki grup var. Yani laik kesim de Müslümanları dışladığı zaman bugün Türkiye’yi yönetemez. Böyle bir durumda herkesin birinci sorumluluğu kendisine ait. Yani laik kesimin bugün kendisiyle hesaplaşması lâzım ve öteki kesimi de kendi içindeki hesaplaşmaya davet etmesi lâzım. Eğer her iki kesim de birbirlerini siyaseten kullanmak yerine, kendi içi devinimlerini artırma yönünde teşvik ederlerse, eğer bu basireti gösterebilirlerse (bu tabii mutlak bir kurul değil. Yani burada, söylenen korkular gerçekleşebilir. İlle de böyle olacak diye bir şey yok. Ama böyle yapabilirlerse, bu basireti gösterebilirlerse) o zaman bu iki kesim arasındaki bağlar ve birbirlerini dinleme imkânı artar ve Nabi Bey’in söylediği gibi o handikaplar aşılabilir. İslâmî kesimi tanımak onların ağzından kendilerini dinlediğiniz zaman mümkün olabilir ve belki o zaman onlar da bizi kendi ağzımızdan dinlemeye çok daha yatkın olurlar diye düşünüyorum.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Panel No: 3

 

Sosyal Teoriler, İdeolojiler, Siyaset Bilimi ve Günümüz      

 

Ahmet İNSEL

Zülfü DİCLELİ

Nurettin ELHÜSEYNİ

 

      Ahmet İNSEL: Ben daha çok insan- insan ilişkileri, insan- doğa ilişkileri konusunda iktisat ideolojisinin egemen olduğu toplumlarda (ki, bunlar modern toplumlardır) bu ideolojinin ne tür sonuçlar verdiğini hızlı bir şekilde açmaya çalışacağım. Buradan hareket ederek başka türlü toplumsal varoluş biçimi mümkün müdür? Bunun aşılması mümkün müdür? Bu sorulara cevaplar vermeye çalışacağım.

      Çoğumuz biliyoruz, modern toplumu oluşturan temel düşüncelerden biri toplumun temelinin iktisadi ilişkilerde yattığı inancıdır. Bu, uzun bir dönem materyalist yaklaşımın temeli olarak algılanmıştır. Aslında daha dikkatli bakılırsa böyle bir saptanma, böyle bir inanç ve bu inançtan doğan sonuçlar, modern toplumun egemen ideolojisinin temel varsayımıdır. Ve bu bir eleştirel temel değildir; daha çok var olan toplumu, var olan düzeni meşru kılmaya yönelik bir yaklaşımdır.

      İktisat ideolojisi, toplumun bir iktisadiyat toplumu olduğunu öngörür ve modern toplumlarda bu iktisadiyat toplumu yaklaşımı hemen hemen bütün sosyal teorilere egemen olmuştur. Peki, iktisadiyatçı yaklaşımı nasıl tanımlayabiliriz? Çok hızlı tanımlarsak, bunu üç noktada toparlayabilirim:

      Birincisi: İktisadiyatçı yaklaşım, normatif, yani yaptırımcı diyebileceğimiz bir insan davranışı tanımlar. Bu insan davranışı, insanın varoluş amacının, insanın elde ettiği faydayı en fazlaya çıkartması, azimleştirmesi olduğunu ifade eder. İnsan eline geçen faydayı azamiye çıkaran bir yaratıktır. Bunun 18. yüzyıl sonunda 19. yüzyıl başında yerleşen kapitalist toplumla beraber faydacı felsefe ve özellikle İngiliz ekolü bu şekilde vurguladı. Halen de zaten bu tür faydacı felsefenin egemen olduğu coğrafya Anglo-Sakson dünyasıdır. Bu aynı zamanda bir toplumsal felsefedir. Bu toplumsal felsefe, insanı birey olarak kabul eder ve birey olarak insanın faydasını en fazlaya çıkartırken, bütünsel faydayı da, yani toplumsal faydayı da kendiliğinden “doğal olarak” en fazlaya çıkaracağını kabul eder. Her insan zengin olsa, toplum da zengin olur. Bunun çok kaba ifadesi budur. Her insan en fazla faydayı elde ederse, toplam faydaları en yüksek yerde toplum olarak alırız. Dolayısıyla bu iktisadiyat yaklaşımı, bireylerin yapacağı seçimlerin toplamının bir üst olarak iyi sonuca varacağını var sayar.

      Burada hemen bir sorun çıkıyor. Bireyden topluma geçerken bu tür iktisatçı yaklaşım çok basit toplama işlemi yapar. Buna göre herkesin; A, B, C türü elindeki faydaları toplarsak toplumsal faydayı görebilir. Hâlbuki herkesin elindeki fayda homojen bir fayda değildir. Kiracı ile ev sahibi ilişkisini ele alalım; kiracının faydayı en yükseğe çıkartması, kirayı en düşükte tutması demektir. Ev sahibinin faydayı en yükseğe çıkartması, kirayı en yüksekte tutması demektir. Dolayısıyla birinden birinin faydası artarken, diğerinin faydası kaçınılmaz olarak azalır. Bu da, sonuç olarak toplum dediğimiz olgunun bu bakış tarzı içinde çok asgari bir müşterekte birlikteliği anlamına geldiği sonucuna varır.

      Bu yaklaşıma göre toplum denen şey aslında insanların zorunlu olarak beraber oldukları alanlarda bir alışverişte bulunmasıdır. Bu çok dar ortak fayda, zannediyorum modern toplumda, toplum denen grubun giderek içeriğinin boşalmasını, giderek toplum denen grubu oluşturan insanların hareketlendirici vasıflarını kaybetmesinin önemli nedenlerinden biri. Toplum anlamını kaybeder, ortaklık anlamını kaybeder, bireyin faydasını artırması toplumun diğerlerinin faydasının azalması veya en azından eşit kalması koşuluyla gerçekleştiği için, insanlar toplum düzeninden hareketle bir tasavvur oluşturmazlar; birey üzerinden, kendileri üzerinden, edinme üzerinden hareketle tasavvur oluştururlar. Ortak fayda en aza indiği andan itibaren de klasik modern toplum bunalımı başlar, modern toplumun varoluş bunalımı başlar, anlam bunalımı başlar. İnsanlar bireyde buldukları anlamı toplumda bulamazlar. O zaman klasik bireyleşme, içe kapanma, kendi kendine edinme yoluyla elde edilenlerin değerlendirilmesi gibi tüketim toplumunun uç noktasına varır. Bir toplumun patlamasından daha ziyade içe dönerek çökmesi sonucunu doğurur. Bunu şehircilikte postmodern şehir dediğimiz yerleşimlerde görebiliyoruz. Merkezi olamayan şehirdir bu. Her ev bir merkezdir ve bu şehrin merkezi yoktur, çünkü herkes kendine göre bir alan bulup yerleşir; bel kemiği olmayan, bir merkezi olmayan atomistik diyebileceğimiz bir yerleşim biçimidir en son vardığı nokta. Örneğin, belki biraz abartarak, Los Angeles şehri bugün merkezi olmayan şehrin en anlamlı örneklerinden bir tanesidir. İnsanların birbirleriyle karşılaşmasının, bulaşmasının mümkün olmadığı, çünkü herkesin özel arabasıyla dolaştığı, toplu konutun bile olmadığı, toplumun olmadığı şehir.

      Bireysel faydanın azamileştirilmesinden daha sonra ikinci cephe, faydada rasyonel davranış, akılcı davranış kuralıdır. Bildiğiniz gibi akılcı davranış dediğimiz şey (iktisadiyat bakışında, akılcı davranış sonuçları itibarıyla değerlendirilmez) bir amaç hakkında değerlendirme yürütmez. Belli bir amaca ulaşmakla en iktisadi, en verimli olan yol akılcı yoldur. Akılcı seçim herhangi bir amaca ulaşmak için yapılan seçimler içinde en iktisadi, en verimli olan seçimdir. Dolayısıyla iktisadiyat toplumunda amaçlar üzerinde tartışma olmaz, araçlar üzerinde tartışma olur. Bu araç mı, şu araç mı daha iyidir sorusunu sorar. Nükleer enerji santrali kurmak tartışması yapılırken, nükleer enerjiden ziyade, bir santralin kendisinden ziyade, elektrik üretmek istiyor muyuz sorusu onun için önemlidir. Elektrik üretmek istiyorsak, bunun en akılcı yöntemi nedir? En akılcı yöntemi nükleer santraldir veya termik santraldir. Ama bizim elektrik üretmemizin yanında başka türlü bir enerji, elektrik olmayan bir enerji seçmemiz daha mantıklı olur mu olmaz mı, bu iktisadiyat toplumunu, iktisadiyat ideolojisini ilgilendirmeyen bir konudur. Elektrik isteyen toplumda, iktisadiyatın vereceği alternatif çözüm olmayabilir. Aynı şey tüketim için geçerli, aynı şey insanların çalışmaları için geçerli. Dolayısıyla akılcılık modeli iktisadiyat toplumunda, toplumun amaçlarının hareketlenmesi, insanların varoluş amaçları konusunda hiçbir değer yargısı getirmez. Zenginleşmek veya fakir kalmak insanların seçimlerindendir. Zenginleşen insan, akılcı yöntemlerle hedefine ulaşmış, dolayısıyla akılcı davranmış kişidir. Fakir kalan kişi; eğer zenginleşmek isteyip de fakir kalmışsa, akılcı yöntemleri seçememiş, akılcı olmayan kişidir. Ya çok çocuk yapmış ya zamanında yeterli formasyonu elde etmemiş, onun yerine gezip tozmayı seçmiş falan gibi. İnsanların seçimlerinden dolayı sorumlu kılındıkları ve amaçlarının üzerine tartışma yapılmadığı bir bakış tarzı getirir. İktisadiyat bakışının toplumun hedefleri konusunda bir nicel değerlendirme, bir söz söyleme yetkisi olamaz.

      Bu noktada hem insanlar arası ilişkinin, hem insanla doğa arasındaki ilişkinin araçlaşması söz konusudur. İnsanla insan arasındaki ilişki araçlaşır, niye? Biraz evvel söylediğim gibi, bir insanın  elindeki faydanın artması, diğer insanın elindeki faydanın ya azalması ya aynı kalması (bazı durumlarda artması da mümkündür) sonucunda gerçekleşir. Ama iktisadi birey diğer bireyleri kendi faydasının artırılması yönünde bir araç olarak görür. Çünkü kendisi de bir şekilde fayda fonksiyonunun aracıdır. Benzer şey doğa için geçerlidir. Doğa da bir araçtır. Rasyonel olarak kullanılması gereken bir araç. Kaynaklar sınırlıysa, bunların rasyonel olarak kullanılması gerekir, ama doğa da bir araçtır. İnsanın doğayla olan ilişkilerinden, insan bir cepheyle doğanın hâkimidir. Doğa, insana ihtiyaçlarını tatmin yolunu sağlayan bir ham madde deposudur. Bu araçlaşma, zannediyorum modern toplumdaki, yani insanın insana araçlaştığı, insanın insan için araç haline geldiği, doğanın insan için araç haline geldiği modern toplumda bir çeşit özgürlüğün de temelidir. Çünkü doğanın belirlediği insan değil, insanın belirlediği doğadır hedeflenen. Bu bir özgürlük işaretidir, özgürlük arayışıdır. Ama aynı zamanda amaçlar üzerinde bir hüküm yetkisi olmadığı için, bu özgürlük bir çeşit sorumsuzluktur. Isınma için ormanın yok edilmesi, iktisadi açıdan kısa vadede rasyonel olabilir. İnsanın doğaya hükmetmesi açısından özgürlük işareti olabilir. Doğanın bir kutsi dokunulmazlığı yoktur. Fakat aynı zamanda bir sorumsuzluk da getirir. İnsanların modern toplumda bu sorumsuzluğu bu özgürlükle doğaya olan egemenlikleri, diğer insanlar üzerinde olan egemenlikleri iktisadiyat toplumlarında biraz evvel söylediğim nedenlerle düşünme ufkunda çıkartılmış konulardır.

      Üçüncü cephe: Modern toplum bildiğimiz gibi kutsiyetin yeryüzüne inmesi olarak da tanımlanır. Yani insani varoluşun anlamı, doğanın anlamı bir üst merciden, bir toplum ötesi merciden, bir tanrısal merciden değil, insandan kaynaklanır. Bu da aslında özgürlüğe doğru atılan bir adımdır. Fakat kutsinin yeryüzüne inmesi, aynı zamanda söylemin meşrutiyetini gölgeler. Niye bunu söylediği doğru? Evvelden Tanrı kelamı, bir vahiy olduğu için veya geleneklerin belirlediği bir doğru vardır. Dolayısıyla hikmetinden sual edilmez bir doğrular bütünü içinde insanlar var olurlarken, şimdi hikmetinden tamamen sual edilir bir doğrular çıkar karşımıza. Bunun meşruiyeti ne olabilir? Aydınlanma bu sorunun cevabını bilimde arar. Doğrunun meşruiyeti bilimsel olmasından kaynaklanır. Ve iktisat ideolojisi de hızla, 19. yüzyıl ortalarında kendini bir bilim olarak, doğa bilimleri, yani amiyane tabiriyle sert bilimler, fizik, kimya gibi, matematik gibi (matematiğin sert ve yumuşak olduğu belli değil, ama en azından fizik ve kimya gibi) sert bilimler, yani deneye dayalı bilimler gibi bir bilim olduğunu iddia etmeye başlar. Çünkü başka türlü modern toplumun egemen ideolojisi konumunu saklaması mümkün değildir. Bilim olarak, iktisat bilimi olarak kendini tanımlaması gerekir. İktisat bilimin bir önemli fiksiyonu, yarattığı fiksiyon da doğal iktisadi kanunlar fiksiyonudur. Bu üçüncü cephesidir. Doğal iktisadi kanunlar, yani insanların iradeleri dışında gerçekleşen iktisadi mekanizmaların olduğunu açıklar. Bunun en basit göstergesi hepimizin ilk düşünmede doğru diyebileceğimiz örnek, fiyat düşerse talep artar örneğidir. Aslında biraz daha dikkatli bakarsak fiyat düştüğünde talebin artmadığı örnek ise çoktur, fiyat düşünce talep artmayabilir. Çünkü talep başka yere kayabilir veya insanlar fiyat düşmesine rağmen bu seçimlerini tüketim artışı yönünde değil de başka biçimde yapabilirler. Fakat bizim iktisat ideolojisine teslim olmamızdaki en önemli etkenlerden bir tanesi, insanların iradeleri dışında, insanların seçimleri dışında, düşünceleri dışında oluşmuş mekanizmaların varlığı bu mekanizmaların insanlara empoze olduğu, kendini zorla kabul ettirdiği inancıdır.

      Doğru olan bir cephesi var bunun. Doğru olan cephesi, iktisadi davranışların bir süreklilik arz etmesidir. Ama bu süreklilik doğal bir süreklilik değildir. Doğal olmamaktan şunu kastediyorum: İktisadi davranışlar insanların davranışlarının dışında bir yapıya sahip değillerdir. İktisadi davranışlardaki süreklilik toplumsal, tarihi, kültürel davranış kalıplarında ifadesini bulurlar. Örneğin, bayramda otobüse binmek bedava olunca daha fazla otobüse binilecek. Ama bu bizim toplumsal kültürümüz içinde olan bir davranış tarzı. Otobüs sürekli bedava olduğu zaman daha fazla otobüse binilecek anlamına gelmez. Daha önce insanların iradesiyle fiyatlı olan bir şey bedavalaştığında ortaya çıkmış yeni bir tepkidir. Diğer taraftan biz genellikle bedava olan şeyin, tüketiminde çarçur edileceğine inanırız. Bedelinin ödenmediği şeyi çarçur ederiz; tüketimde bedavanın rasyonel bir davranışa olanak tanımadığını kabul ederiz. Fakat genellikle ilkel toplum dediğimiz toplumlara bakıldığında bütün antropologların vurguladığı noktalardan bir tanesi, insanların genellikle ihtiyaçlarından daha fazlasını tüketme arzusunda olmadığıdır. Klasik örnektir: Pigme'ler ava çıktıklarında o gün yiyecekleri kadar avlanırlar. Etrafta av bile olsa, küçük av hayvanı bile olsa, o gün yiyeceği kadar alıp geriye döner. Daha fazlasını hiçbir zaman avlamaz. Ertesi gün ava çıkmam da evde kalırım hiç olmazsa demez. Çünkü avla, doğayla ilgili olan ilişkileri başka türlü görür. Dolayısıyla iktisadi davranışların sürekliliği de toplumsal kültürel yapıların bir sonucudur. Zaten bu nedenledir ki aynı iktisadi kararlar çeşitli toplumlarda farklı sonuçlar verebilir. Yoksa bir iktisadi reçete olurdu elimizde ve bütün toplumlar da o reçeteyi uygulardı. Arjantin’de enflasyonla mücadele için alınan iktisadi önlemler başka yerde uygulandığı zaman, örneğin Zaire’de uygulandığı zaman, sonuç vermiyor. Dolayısıyla bunların bir toplumsal kültürel kalıttan geçerek gerçekleştiklerini dikkate almamız gerekiyor. Dolayısıyla bunlar doğal kanunlara tekabül etmiyor.

      İktisat bir toplumsal bilim mi yoksa bir teknik mi tartışması önemli. İktisadın bizim ufkumuzda kurduğu tahakkümü kırabilmek açısından önemli. Bugün faizlerin artışı veya faizlerin düşmesinin ne sonuçlar verebileceğini hakikaten iktisatçılar kısa vadede bilebiliyorlar. Faizin enflasyon etkisini kestirebiliyorlar. Bunları reddetmek söz konusu değil, bunlar safsata değil, gerçek şeyler. Nitekim ortaya da çıkıyor. İktisadi kararlarda yanlış yapılabiliyor. Fakat şunu da görmek lazım ki, bu iktisadi kararlar veya iktisadi seçenekler diyelim, bize kendini empoze etmiyor. Bizim önceden yaptığımız bazı seçenekler çerçevesinde iktisadi seçenekler kendilerini empoze eder hale gelir, geliyorlar. Vergi alınmazsa, örneğin bugünkü toplumumuzda, vergi almadan devlet harcamalarını karşılayacaksak, borçlanmaya gitmemiz lazım. Borçlanmaya gittiğimiz zaman da faizler artacak. Bundan sonra faizlerin artması kendini empoze ediyor. Ama baştan yapılmış bazı seçimler, yani vergi alınmaması dolayısıyla bütçenin açık vermesi bu hiçbir iktisadi kurala uymuyor. Bu bir seçim sadece.

      Amaçlardan hareketle değerlendirildiğinde önümüze iktisatta fayda maksimizasyonu ya da işletme bazında kâr maksimizasyonu sorunu çıkıyor. Kâr maksimizasyonu bireysel bir amaçtır. O zaman çelişkili sonuçlar çıkıyor ortaya ve bunlar giderek Batı toplumlarında da tartışılan ve rahatsız edici tespitler olmaya başlıyorlar. Örneğin, gazetelerde okumuşsunuzdur, 1996’nın Mart ayı başlarında New York borsası çok ciddi şekilde sallandı. Üç-dört gün zarfında % 8 değer kaybına uğradı. Hatta 1987’deki sallantıya tekabül eden bir sallantı beklendi. Bunun nedeni, ABD’de işsizliğin o ay azalmış olması. İşsizlik azaldı, dolayısıyla iktisadi göstergeler düzeldi diye borsa paniğe kapıldığı zaman, o zaman bir soru sormamız lazım: İktisadi göstergeler düzeliyorsa ki işsizliğin azalması önemli bir iktisadi göstergedir, işsizliğin azalması gerçekleşiyorsa, o zaman iktisat daha iyiye gidiyordur. İktisat daha iyiye gidiyorsa, borsanın da iyiye gitmesi lazım. Sonuç olarak işletmelerin de daha iyi gidecekleri var sayılır. Hâlbuki orada çok başka bir dengeden hareket ediliyor. Bu rasyonel beklentilerle falan izah edilebilecek bir şey belki ama başka dengelerden hareket ediliyor.

      Başka bir örnek; Amerika’da ATT firmasının başındaki kişi iki ay önce 40 bin kişiyi işten çıkardı. Aynı yıl bu kişiye ATT firması tarafından ödenen ücret 6 milyon dolardan 16 milyon dolara çıktı. 6 milyon dolarlık geliri, yıllık geliri ki az bir gelir değil, 16 milyon dolara çıktı. 5 milyonu ücret, diğerleri de rüçhan hakkı. Ve bir tek başarısı var: 1995 yılında 40 bin kişiyi işten çıkarmış olması. Şimdi diyeceksiniz ki, 40 bin kişi işten çıkarılmasaydı şirket ne biçim zarar edecekti. Klasik bir doğru, yalan değil, çünkü 40 bin kişinin işten çıkarılmaması herhâlde ’96-97’de büyük bir zarar getirecekti. Ama bu şirketin rahatsızlığının nedeni 1991 yılında aynı adamın büyük bir birleşme operasyonu yapıp, başka bir bilgisayar firmasını satın alması ve bunun altından kalkamaması ise, o zaman 40 bin kişinin belki bu adamın yaptığı hatalı seçimin sonucu olarak işten çıkartıldığını düşünebiliriz. Aynı adam aynı borsa değerlendirmeleri çerçevesinde başarılı iş adamı olarak 40 bin kişiyi işten çıkartmış, başaralı iş adamı olarak, üç misli maaşını arttırmış. Burada ciddi bir rahatsızlık söz konusu; rahatsızlık iktisadın bu başarı göstergesidir.  Oysa iktisadın topluluğu ilgilendiren başarı göstergeleri vardır. Bunlar tam istihdam, büyüme, ortalama gelirin artması, refah seviyesinin yükselmesi gibi başarı kıstaslarıdır. Mantıki sonuçlarının ucuna kadar gidildiğinde iktisadiyat toplumunda bunlar anlamlarını yitiriyor.

      İktisadın başarı kıstasları, faizin yükselmesi mi yoksa bazı şirketlerin kârlarının yükselmesi mi? İstihdamı sevmeyen bir iktisadi başarı nasıl olabilir? Böyle bir iktisadi yapı nasıl olur? İstihdam düşmanı bir iktisadi yaklaşım nasıl olabilir? Bu, toplumda nasıl bir yankı uyandırır? Acaba iktisadiyat toplumunun özellikle üretimde globalleşerek (yani uluslararası alanda demiyorum, iktisadın kendi içinde globalleşmesi, mali faaliyetlerle üretim faaliyetleri arasındaki var olan eski hiyerarşinin bozulmasıdır iktisadi globalleşme), dolayısıyla bu çerçevede bir iktisadiyat toplumunun meşruiyetinin sonuna mı geldik, sorusu giderek daha fazla soruluyor.

      Yeni bir toplumsal düzen ne olabilir? Yeni toplumsal düzende zannediyorum, iktisadiyat toplumunun bize empoze ettiği bazı dayatmaları veya varsayımları, genel kabul gören varsayımları yeniden sorgulamamız, bunların meşruiyetini sorgulamamız gerekiyor.

      Birinci soru, iktisadi başarının bir kişiye, bir firmaya, bir iktisadi ajana atfedilebileceği çarpıklığıdır, iktisadi başarı ortaktır. Eğer firmalar kârlı duruma geçerken işsizlik yüzde 25’e çıkıyorsa, burada iktisadi başarının olup olmadığı konusunda tartışma açılır. Firmaların kârının insanların işsizliği pahasına olması bir soru işareti olması lazım. Diğer taraftan bireyler için de bu söz konusudur. “Self-made man” denen şey bir hayaldir. “Self-made man” olabilmek için başkalarının “Self-made man” olma hayallerinin hüsranla sonuçlanması gerekir. Herkesin “Self-made man” olarak zengin olması mümkün değildir. Bazıları belli becerileri, belli fırsatları kullanarak başarırlar ve bunlar diğerlerinin ortak çabalarının bir şekilde sentezini kendilerine yontarlar. Bu çok önemli. Bu gözlemi eski komünizan söylemin yeniden uzantısı olarak da ele almamak gerekir. Yeni tür bir toplumsallaşma, iktisadın bir toplumsal varoluş tarzı olduğunun kabul edilmesi demektir. Dolayısıyla iktisadi başarının müeyyidelerinden birisi iktisadi başarının gelirlerinin adil bir şekilde bölüşülmesidir. Bu bağlamda ben iki fikir belirteceğim: Birincisi, asgari gelir hakkı (asgari ücret değil), asgari gelir hakkı toplumda bence hepimizin savunması gereken bir fikirdir. Asgari gelir hakkı demek, toplumun en azından bütün üyelerine, toplumun üyesi olarak ve bu iktisadi faaliyete katılmış olup-olmamanın ötesinde bir hak verdiğinin kanıtıdır. Asgari gelir hakkı şudur: mesela Türkiye’de herkes bilecek ki, çalışsam da çalışmasam da, 15 sene sonra işsiz kalsam da ben bugünkü koşullar çerçevesinde şu kadar milyon gelir hakkına sahibim. Bu; toplumun bana, toplumun vatandaşı olarak, ortak hak olarak garanti ettiği bir şeydir. Ortaklık hakkıdır. Toplumda var olan ortaklık hakkıdır.

      İkincisi de bunun kadar önemli: Toplumun kabul edilebilir bir azami gelir sınırını tespit etmesi gerekir. Kabul edilebilir, yani ahlaken kabul edilebilir bir azami gelir. Bu çok yüksek de olabilir. İlla bunun 100 milyon veya 500 milyon lira olması da gerekmiyor, aylık gelir olarak, 10 milyar da olabilir, önemli değil. Ama bir azami gelir, bundan ötesini bu toplumun meşru görmediği bir gelirdir. Nasıl bazı faaliyet biçimlerinden alınan gelirleri meşru görmüyorsak, silah kaçakçılığından elde edilen geliri, uyuşturucu kaçakçılığından gelen geliri meşru görmüyorsak, bir miktardan sonra olan geliri de meşru görmeyebiliriz.

      Peki, azami gelirle beraber asgari gelirin olması ne demektir? Pazar ekonomisi toplumunun bir insanın gelirine üst ve alt sınır getirmesidir. Alt sınırdan aşağısı Pazar ekonomisi koşullarının dışındadır. Asgari gelir- gider becerisi olsun, olmasın, topal veya kör olsun, çalışmak istemesin, tembel olsun, bu toplumda doğmuş insan olarak herkese bir asgari gelir güvencesini vermek gerekiyor. Onun ötesinde de insanlar ne kadar becerikli olurlarsa olsunlar ayda şu kadar milyondan fazla kazanmak bireysel becerinin ötesinde başka şeyler gerektirir, dolayısıyla bu da kabul edilemez diyerek bir azami gelir sınırını belirlemek gerekir.

     

      Zülfü DİCLELİ: Ben de vaktin müsaade ettiği ölçüler içinde bazı şeyler anlatmak istiyorum. Tabii ki şöyle bir şey mümkün değil bugün; yani yeni bir toplumsal düzeni tüm boyutlarıyla tarif etmek. Şu aşamada herhâlde bunu dünyada kimse yapamıyor ve yapılması da mümkün değil gibi görünüyor. Ama gene son birkaç yılda daha da açık ortaya çıktığı gibi, şimdi her tarafta mevcut düzenlerin, anlayışların sorgulandığı, giderek yüksek sesle sorgulandığı bir dönemde bulunuyoruz. Ve üstelik bu sorgulama sadece şimdiye kadar bu düzenlere muhalif olanlar tarafından değil, aynı zamanda bunun içinde yer alanlar tarafından da yapılmaya başlıyor ve giderek artıyor. Yani genel olarak bir yeni arayışın başlamakta olduğunu söylemek mümkün. Demin Ahmet İnsel’in verdiği örnekteki o ATT başkanı ile ilgili durumu, News Week gibi Amerika’nın en önemli yaygın organlarından bir tanesi verdi. Yalnız onun değil, onun gibi on, on beş tane çok önemli, yani şimdi Amerika’da meşhur olan bazı yöneticilerin hepsinin aldığı maaşlar ile işten kaç kişi çıkarttıklarını yan yana koyup gösteren ve “başarı bu mu”diye soran “Sanayi Katilleri” diye bir başlıkla verdi. Bunu onlar bile sergilediler. Bunun çok örnekleri var. Yani şimdi genel bir sorgulama döneminde yaşıyoruz ve bu bağlamda, daha iyiye doğru daha çok neler dikkate alınabilir konusunda görüşlerimi anlatmak istiyorum, yoksa derli toplu bir toplum vizyonu sunmak herhâlde bugün mümkün değil. Bunun sebebi şu anda yaşadığımız dönemin aslında köklü bir değişim dönemi olmasından kaynaklanıyor. Yani eski yapıların, eski anlayışların, eski düzenlerin sonuna gelindiği; ama yeni bir yapılanmanın ana karakteristiklerinin henüz belirgin hale gelmediği, fakat eskisi gibi gitmediğinin her tarafta görülmeye başlandığı böyle bir geçiş döneminde bulunmamızdan kaynaklanıyor. Bunun altında yatan çok çeşitli faktörler var. Bir kere sanayileşme çağının sonuna gelindiği görülüyor, yani toplumsal zenginliğin yaratılmasında, maddi refahın yaratılmasında sanayinin ana güç olduğu dönemin artık sona erdiği görülüyor. Buna karşılık hizmet ve bilgi sektörlerinin giderek öne çıkmaya başladığı ve ekonomik gelişmede bunların daha çok (oransal olarak) önem kazandığı görülüyor. Sanayileşme dendiği zaman onunla birlikte gelen bir sürü faktör var. Bakıldığı zaman sanayileşmeyle ulus-devletin, yani milli devletin, hiyerarşik yapıların bir arada gittiği görülüyor. Sanayileşme kaçınılmaz olarak dikey örgütlenmeleri, merkeziyetçiliği, emir komuta ekonomilerini birlikte taşıyor. Dünya siyasetin daha çok milli devletler arasındaki ilişkiler etrafında geliştiğini görüyoruz. Bunun en son aşamasında dünya siyaseti, kısa bir dönem iki sistem arasında, sosyalizm-kapitalizm arasında bloklaştı, ama genel olarak bütün dünya siyasi ilişkilerinin milli devletler arasındaki ilişkiler şeklinde geliştiğine tanık oldu. Gene aynı şekilde demin gayet güzel anlatıldığı gibi akılcılığın, bilimciliğin ya da pozitivizmin ana düşünce tarzı olarak egemen olduğunu, her şeyin dünyevileştirdiğini gördük; dolayısıyla toplumların mühendisler tarafından yönetilebileceği, düzenlenebileceği, toplum mühendisliğinin mümkün olabileceği düşünüldü. Örneğin koskoca 30 bin kişinin çalıştığı fabrikayı yukarıdan aşağıya örgütlemek sanayi üretimini çoğaltmak mümkünken, aynı şekilde toplumun da o şekil düzenlenebileceği düşünüldü. Böyle bir dönem, sanayileşme, modernizm diye adlandırılan tarihsel bir dönem yaşandı. Şimdi, bu aslında sona eriyor, bitiyor. Bunun yerine yeni gelişmeler başlıyor, bunların nereye götüreceği hakkında kimsenin kesin öngörülerde bulunma olanağı bence mümkün değil; ama bunun da temelinde birçok gelişme yatıyor. Ama şimdi diyebiliriz ki geleneksel sistemler kontrolü yitirmektedir, elden kaçırmaktadır ve dünya, kimilerinin kontrol dışına çıktığını söylediği, kaotik yeni bir dönemde yeni arayışlar içinde bulunuyor. Gerçekten de bu sistemle, ister şirket diyebilirsiniz, yani klasik organizasyonlar eskiden sahip oldukları kontrol etme, yönlendirme gücünü hızla elden kaçırıyorlar. Yeni güç oldukları beliriyor, ama bunların da nasıl bir gelişme göstereceğini şu anda öngörmek kolay değil. Bunun temelinde yatan faktörler çok çeşitli, ama herhâlde en başta, bu ekonomide bilginin, yani iktisadiyatı olmayan bir şey olarak bilginin (enformasyonun) giderek belirleyici hale geldiğini görüyoruz.  Yani artık bilgi sayesinde, enformasyon sayesinde daha az sermayeyle, daha az işçiyle, daha az ham maddeyle daha çok üretim yapılabilir hale geliyor. Köklü bir değişim oluyor.

      İkincisi, iletişimin telekomünikasyonun hızla yaygınlaşması, bu bilginin paylaşılması,  dağıtılması, temin edilmesi ve ekonomik güce dönüştürülmesi uluslararası sınırları aşan ve ışık hızıyla hareket eden bir karakter kazanmış durumda. Böyle bir bilgileşmenin ve iletişimleşmenin, böyle eskiden olmayan yeni bir sürecin hızla yaygınlaşmakta olduğunu görüyoruz. Bu aslında üretici güçlerin niteliğinin değişmekte olduğu anlamına geliyor, yani üretici güçlerin, üretimde kullanılan güçlerin niteliğinin köklü bir şekilde değişmeye başladığını ve bilgili insanın, şirketin veya grubun olağanüstü olanaklara kavuştuğunu ve giderek daha da kavuşacağını görebiliyoruz. Ama üretim güçleri eğer böyle derin niteliksel bir değişim geçiriyorsa, üretim ilişkilerinin de doğal olarak yeni bir karakter alması tarihsel bir kaçınılmazlık olarak ortaya çıkıyor. İşte burada da, demin iktisadiyat toplumu olarak sergilenen şey, eleştirilen yapı, kendisine kaçınılmaz olarak yeni bir üretim ilişkileri aramak, üretmek, bulmak zorunda. Yani bunun eskisi gibi gitmesinin mümkün olmadığı giderek daha çok kabul edilir hale geliyor. Dolayısıyla böyle bir değişim bu tarihsel aşamada kendini giderek dayatıyor, önümüzdeki on yıllarda daha da dayatacak. Yani bu iktisadiyat toplumunun yahut ekonomiye dayanan toplumun kendisini yeni bir tarzda düzenleme ihtiyacı çıkacak ortaya ve bu daha da açık görünecek; çünkü eski üretim ilişkileri kaçınılmaz olarak bu yeni üretici güçleri engellemeye başlamış durumda. Bilginin bu şekilde çok etkili hale gelmesi aslında şimdi problemi de ortaya çıkartıyor, çelişki kaynağını ortaya çıkarıyor; çünkü o hâkim olan, yani daha çok Batıda hâkim olan faydacı yaklaşımla, ister istemez bilgi de bir güç ve para kaynağına dönüştürülmek isteniyor ve bu yönde hızlı adımlar atılıyor. Fakat sermayeden, paradan farklı olarak, eski dönemin egemen kategorisi olan sermayeden farklı olarak, bilgi ancak paylaşılırsa büyüyebiliyor. Sermaye ancak tekelleştirilirse büyüyebilirdi, fakat bilgi, ancak paylaşılırsa büyüyebilen, yeniden üretilebilen, artabilen bir şey. Onun için bilginin doğasındaki bu paylaşılma zorunluluğu ile bilgiye hâkim olma yönündeki o klasik faydacı yaklaşımın çelişkisi aslında önümüzdeki dönemde yepyeni çelişkileri, güçleri anlayışları ortaya çıkartmaya aday görünüyor.

      Üçüncü şey, bunların sonucu olan şey, işte küreselleşme, globalleşme diye tarif edilen bir şey; yani artık eski devletlerin sınırları içindeki gelişmeleri düzenleme açısından gücünü yitirmesi sonucunu getiren böyle bir süreç. Şimdi bunu bazı arkadaşlar emperyalizm vs. diye anlıyorlar. Oysa emperyalizm artık eski bir kategori. Yani tarihsel olarak aşılmış bir kategori. Kötü bir şey olarak algılıyorlar ve globalleşmeden söz edenlerin iyi bir şey söylediğini sanıyorlar. Yani globalleşme dendiği zaman iyi bir şeymiş gibi algılıyorlar ve kendileri de kötü diyorlar. Hâlbuki söylenen iyi veya kötüden bağımsız bir şey.

      Globalleşme demek aslında gerek sorunların, problemlerin, gerekse olanakların (bunları çözebilecek olanakların) evrenselleşmesi anlamına geliyor, her tarafa yaygınlaşması anlamına geliyor. Öyle bir gelişme söz konusudur ki, basit anlatmak için bir örnek vermek gerekirse, on sene sonra, belki yirmi sene sonra, belki o kadar da geçmeden şöyle bir yapıyla karşılaşacağız; birçok bakımdan dünyanın en zengin ülkesi olan Amerika’nın (Kanada’yla ve Meksika ile bütünleşecek olmasına rağmen) birçok bölgesi, semti diyelim, kısa süre sonra Afrika’nın en kötü yerlerine benzeyecek. Eğer köklü değişimler olmazsa, yani Üçüncü Dünya denilen olay, Birinci Dünya'nın göbeğine yerleşmiş olacak. Buna karşılık Çin’in, şu anda Üçüncü Dünya'nın işte en önde görünen ülkesi olarak Çin’in, bütün Batı kıyısı zenginlik ve olanak bakımından, her bakımdan Amerika’nın en zengin yerleriyle eşit duruma gelecek. Yani bu farklar ortadan kalkıyor o anlamda. Dünyanın ülkelere bölünmesi veya bölgelere bölünmesi ortadan kalkıyor. Globalleşme ile bütün sorunlar her tarafta olacak. Yani hem iyi, hem kötü, olumlu, olumsuz bunlar coğrafi bağlardan kopmuş olacak. Zaten globalleşme bütün dünyanın tek bir dünya, tek bir yer, mekân haline gelmesi demektir. Bunun tabii vardığı sonuç şudur, çözümler de ancak global olabilir.  Yani tek bir ülkenin kendi çerçevesinde, kendi düzenini düzeltmesi mümkün değil. Böyle bir şey olamaz. Tek bir ülkenin kendi işsizlik sorununu çözmesi hayal. Bunun ancak global olarak ele alınması gerekir. Bu tabii yepyeni siyasi yaklaşımlar gerektiriyor, eskisi gibi olmayan. Aşikâr ki, klasik siyasi anlayışlar ister istemez hep belli devletlerin sınırları içindeki faaliyetlerle ilgili şeyler. Bu gelişme iki tane çizgi çıkartıyor; bir yerde globalleşme sürecine karşı direnmeye çalışan, kendi pozisyonlarını korumak için direnmeye çalışan kesimler görüyoruz ve siyasi olarak bakıldığı zaman bu, milliyetçiliğin çeşitli türleri olarak ve dünyanın her tarafından, genel olarak sanıldığı gibi yalnızca geri kalmış ülkelerde, Bağdat’ta değil, Amerika’nın göbeğinde bile, işte Buchanan gibi adamlarla ortaya çıkan, faşizan eğilimlerde olan, her türlü özgürlüğün kısıtlanmasına çalışan ve Amerika’nın dünyaya açılmasını engellemeye çalışanlar gibi, böyle bir milliyetçi akım ortaya çıkıyor. Bir de bütün sitemleri açıklığa götürmeye çalışan, hem ekonomik ilişkileri, hem siyasi ilişkileri açıklığa, daha yaygınlaşmaya götürmeye çalışan bir eğilim ortaya çıkıyor. Bunların da gelecekte nasıl evrileceğinin ipuçlarını görmek henüz mümkün değil, ama saptama olarak yapmak gerekiyor.

      Buna paralel başka bir şey görüyoruz; siyasi iktidarların hükümranlık alanları son derece daralıyor. Yani siyasi iktidarın ülkelerdeki yapabileceği şeyin sayısı giderek azalıyor. Çünkü güç dağıldı. Eskiden daha çok devletin yönetiminde toplanmış olan güç, şimdi giderek toplumun çeşitli kesimlerine, özel firmalara, sivil kuruluşlara dağılıyor ve üstelik ülkelerin güçleri dağılıyor.  Yani bir ülkenin elinde toplanmış olan güç, bakıyorsunuz ki işte sermaye hareketleriyle, başka türlü hareketlerle çok rahatlıkla dünyanın başka yerlerine kayabiliyor ve siyasi iktidarların toplumundaki güçleri kontrol etme olanağı giderek azalıyor. Bu da bir saptama, gene iyi veya kötü bir değerlendirme, yani iyi mi oluyor, kötü mü oluyor anlamında değil. Ama böyle bir gelişme giderek her tarafta yaygınlaşıyor ve görülüyor ki, klasik siyasetle yani şu veya bu şekilde hükümete gelerek, hükümetin devletin olanaklarıyla toplumun sorunlarını çözme olanakları bütün ülkelerde azalıyor. Ama buna karşılık eskiden olmayan yeni güçler ortaya çıkıyor. Bunlar bir taraftan sivil toplum hareketleri olarak gündeme geliyor, bir taraftan da kapitalist firmaların kendi yaklaşımlarıyla birçok yerde kendi rollerini artırma çabası içinde olduğunu görüyoruz. Medya denilen olay giderek gücünü arttırıyor, etkisini artırıyor, o da ulusulararasılaşıyor ve ulusal olmaktan giderek çıkıyor ve dünyada şu anda telefon, televizyon, bilgisayar vs. şirketleriyle eğlence sektörlerinin, bilgilendirme, iletişim ve içerik sektörünün hepsinin iç içe geçtiği, tuhaf yeni oluşumlar ortaya çıkıyor. Şu anda Amerika’da en büyük birleşmelerle; iletişim şirketleriyle eğlence ve enformasyon şirketlerinin bir araya gelmesiyle yarın ne olacağı belli olmayan acayip yeni güç birikimleri ortaya çıkıyor ve bunlar devletten tamamen bağımsız, ülkelerden tamamen bağımsız, bütün dünya çapında etkide bulunabilen güçler, bilginin etkisi artıkça bunların gücü, olanakları daha da çok artıyor. Yani özetle bu konuda söylemek istediğim şey; eskiden klasik siyasetle çözülebilen sorunlar azalıyor, hükümetlerin olumlu işler yapma olanakları daralıyor ve buna karşılık güçler dağılıyor. Güçler aynı zamanda dünya çapında dağılıyor. Sovyet sistemi yıkıldığından birkaç ay sonra çok moda olan lafın da aslı esası yok. Yani tek kutuplu bir dünyaya doğru gidildiği yolundaki iddia, her şey Amerika’nın kontrolünde olacak iddiası, bunun da aslı yok. Tam tersine, dünyada birçok güç merkezinin ortaya çıktığını, böyle bir çoğullaşma olduğunu görüyoruz.

      Bir başka sonuç; çeşitlenme ile karşı karşıyayız. Toplumlar çeşitleniyor, bütün dünya tek türden olmaktan çıkıyor, büyük bir çeşitlenme var. Sınıfsal yapılar çeşitleniyor, kendi içinde dağılıyor, parçalanıyor, farklı farklı gruplar ortaya çıkıyor. İnsanların ilgilendiği sorunlar çeşitleniyor, yeni yeni sorunlar, işte çevre sorunu gibi, gündeme geliyor. İnsanların ilgi alanları çeşitleniyor ve sorunların kendisi çeşitleniyor. O zaman toplumlarda, ülkelerde çoğunluk diye bir şeyin giderek ortadan kalktığını görüyoruz. Yani şimdi hiçbir konuda çoğunluk oluşturmak, daha doğrusu kalıcı bir çoğunluk oluşturmak mümkün değildir. Aynı türden düşünen, en azından belli konularda ortak yaklaşımlar içinde olan büyük çoğunluklar ortadan kalkıyor, tam tersine toplum azınlıklardan oluşan bir hale geliyor. Bu azınlıklar ekonomik durumlar açısından hem sosyal olarak azınlık grupları oluyor, hem etnik olarak, hem kültürel olarak. Farklı dünya görüşleri bakımından, toplumların eski bütünlüğü giderek dağılıyor. Azınlıklardan oluşan yapılar ortaya çıkıyor.

      Önce dendiği gibi, yani işte Nietzsche’nin sözü “Tanrı öldü” gibi, burada güzel anlatıldı: Her şey dünyevileştirildi. Arkadan iktisadiyatın da dünyevileştiren gücünün bir anlamda eridiğini görüyoruz. Yani kutsal şeyler bir arada tutamıyor, iktisadiyat da bir arada tutamıyor. Bu da, şimdi bütün dünya da gene birliktelik nasıl sağlanacak sorusunu büyük bir soru işareti olarak gündeme getiriyor. Bazı yerlerde, şimdi bizde olduğu gibi, yeniden dinle bunun sağlanabileceği iddiaları var; ama bunun da uzun vadede kalıcı bir yapıştırıcı olmayacağı görülüyor. Milli kimlik de böyle: Aynı milletten olmaya yeterli bir birleştirici olmaktan çıkıyor. Yani toplumları bir arada tutacak yapıştırıcının ne olacağı sorusu gene yeni büyük bir soru işareti olarak ortaya çıkıyor.

      Dünya çapında bakıldığı zaman son döneme kadar hâkim olan ayrım yok olmuş, ortadan kalkmış durumda. Yani Birinci Dünya, İkinci Dünya, Üçüncü Dünya diye yapılan ayrım, sosyalist sistemin çökmesiyle İkinci Dünya tamamen ortadan kalktı. Şimdi demin anlattığım örneklerle Üçüncü Dünya diye bir ayrı coğrafi bölge hızla ortadan kalkıyor. Üçüncü Dünya sayılan Uzak Doğu’daki birçok ülke bugün refah açısından Batı’ya birçok bakımdan yetişmiş durumda. Afrika’da kuşkusuz daha hâlâ var, fakat biraz sonra göreceğiz ki, Afrika’da bazı yerler zenginleşecek, buna karşılık Batı’nın bazı zengin yerleri fakirleşecek. Yani dünyayı I,II, III. diye sosyo-ekonomik olarak ayrı bölgelere ayırmak imkânı ortadan kalkmış durumda. Giderek daha da kalkacak. Demek o zaman dünya çapında bir bloklaşma ihtimali ortadan kalkıyor, dünyayı iki siyasi kutba ayırmak, dünya siyaseti için mümkün olmaktan çıkmış durumda. Buna karşılık birçok kutup var, birçok hareketler, birçok sorunlar, birçok farklı yapılar var. Ama böyle ikiye ayırma ülkeler açısından da mümkün olmaktan çıkıyor; yani bir ülkenin eskiden olduğu gibi sağ ya da sol, işçi veya sermaye gibi iki bloka ayrılması olanakları ortadan kalkıyor. Bu toplumlar çok çeşitli faktörlerle geçici bölünmeler içine giriyorlar, örneğin işte kürtajın kaldırılıp kaldırılmaması konusunda bir çoğunluk oluşuyor. Ama başka bir konuda başka bir çoğunluk oluşuyor. Dün bir tarafta yer alan, yarın öbür tarafta yer alabiliyor, siyasi görüş olarak. Yani böyle kalıcı siyasi kamplaşmaların olanakları giderek azalıyor.

      Tabii ortaya çıkan başka bir şey: iki temel anlayışın da şimdiye kadar çok kuvvetli olan, bütün zayıflıkları ortaya çıkmış durumda. Yani bir temel anlayış demin eleştirisi yapılan işte her şeyin birey etrafında döneceği, bireyin kendi çıkarları için uğraştığı zaman toplumun zenginleştireceği iddiası. Bunun esasında böyle olmadığı giderek daha iyi görülüyor. Bizzat Batı toplumlarındaki tepkiler, eleştiriler, hoşnutsuzluklar, atomize olmanın getirdiği sonuçlar bunu gösteriyor. Mesela bugün en hızla yaygınlaşan sosyal faaliyet Batı’da bu internet denilen olay, epey hızla yükseliş yönünde, buna bağlı alanlar giderek artıyor. Fakat yapılan anketler insanların buna, bilgiye ulaşmak, üretim yapmak veya bilgilenmek için değil de, daha çok sosyal ilişki, dost edinmek ve tartışacak adam bulabilmek için üye olduğunu gösteriyor. Yani internette kendine parayla ilişki kurabilecek bir şey arıyor. Bunu kötü bir şey anlamında söylemiyorum. Ama bizzat Batı toplumunun kendisinin bireyciliği mutlak değer olarak, daha doğru tartışılmaz tek değer olarak kabul etmesine yavaş yavaş önemli tepkiler gösterilmeye başlandığının bir işareti sadece. Buna karşılık öbür görüş; genel bir toplum görüşü, toplumculuk, toplum her şeydir, her şey toplum için ve toplum hep beraber kalkınabilir, eşit fedakarlıklarla toplum zenginleşir teorisinin de iflas ettiğini bizzat yaşayarak görüyoruz. Demek ki, buradan çıkan ikisinin de aslında bir hayal olduğudur. Yani yok böyle bir şey. Birey diye bir şey yok, toplum diye de bir şey yok aslında. Önemli olan bu. Yok böyle bir şey, insan- birey çok önemli, bireyselleşme çok önemli, bireyin özgürlükleri çok önemli, bireyin girişimleri çok önemli. Ama çok iyi yapılan araştırmalarda çok açık ortaya çıkıyor, yani hiçbir zaman insan tek başına tüm sorumluluğu üstüne alarak, kendi kişisel kararını vermiyor. Her zaman danıştığı kendisinin içinde bulunduğu networklere ve şebekeler, gruplar içinde bulunduğu intibalara göre karar veriyor, böyle bir grupsal yaşam içinde bulunuyor herkes, tek başına değil aslında hiçbir zaman. Birey denilen şey tamamen aşırı düzeyde bir soyutlama. Buna karşılık toplum diye de bir şey yok aslında. Yani toplum hep benzer şeyler içinde olan, mutlaka devamlı ilişkiler içinde olan, soyut bir şey olarak. Öyle bir toplum da yok. Toplumsal diye bir şey de yok. Buna karşılık çok çeşitli guruplaşmalar içinde, şebekeler içinde yer alan insanların, belli ahlaki ve benzeri yaklaşım ve davranışları, tarihsel deneyimleri sonucu geliştirdiği hareketler var.

      Demek ki, o zaman bir denge gerekiyor. Yani bu ikisinden birisini tercih etmemiz gerekmiyor. Yani bireyi mi tercih edeceğiz, toplumu mu tercih edeceğiz? Birisini birine feda etmek hiç gerekmiyor.  İkisinin yeni bir dengesini bulmak, bireysel olanın ve toplumsal olanın yeni bir dengesini bulmak bence bütün insanların karşı karşıya bulunduğu en temel sorun. Bu başka türlü de karşımıza çıkıyor; düne kadar bireyselin hâkim olduğu, daha doğrusu bireyselden çıkarak üretilen teorilerin hâkim olduğu, davranışların hâkim olduğu Batı uygarlığından, daha doğrusu Anglo-Sakson uygarlığından başka başarılı ve zengin şey yoktu. Fakat şimdi görülüyor ki, kesinlikle bu bireyseli içinde barındırmayan daha çok toplu davranış kültürüyle gelişmiş olan Japonya, Çin, Kore gibi toplumlar Batı’yla yarışabildiği, hatta Japonya’nın birçok bakımdan Amerika’yı dize bile getirdiği ortaya çıktı. Mesela geçen ay çok acayip bir şey oldu: Tarihte ilk olarak Amerika’nın ihraç ettiği arabaların içinde en çok ihraç edilen arabalar Japon arabaları. Yani Japon Honda ve Toyota Amerika’daki fabrikalarından bütün dünyaya Amerikan Ford vs.’den daha çok araba ihraç eder hale gelmiş durumda. Yani büyük bir güç olarak ortaya çıkmış durumda.

      O zaman bu tartışma da insanlık tarafından yeni bir tarzda ele alınmak zorunda. Yani hiç de bireysel Anglo-Sakson anlayışını barındırmayan Doğu toplumlarının da başarılı olabilmesi, en azından dünya sahnesine güç olarak çıkmaları şu anlama geliyor: Demek ki insanlığın mutlaka Anglo-Sakson anlayışına göre ilerlemesi gerekmiyor, tam tersine başka sentezlerin veya arayışların hem zorunlu hem mümkün olduğu ortaya çıkıyor. Yani kültürler arası tercihler zorunluluğu yok; ama kültürlerin etkileşimlerinden yepyeni anlayışların ortaya çıkması pekâlâ mümkün ve bunun olanakları daha da çok artıyor. Özellikle işte telekomünikasyonun artışı, turizmin artışı, dünya trafiğinin artması çok farklı kültürleri bir araya getiren yeni yapılanmaları ortaya çıkarıyor. Şimdiden görülebiliyor ki, hatta söylemek gerekiyor ki, bundan sonraki bütün olumlu gelişmeler farklı kültürel ve arka planlardan gelen, hem siyasi olarak, hem ulusal olarak, hem dinsel olarak farklı kültürlerden gelenlerden oluşan yeni, çok kültürlü yapıların içinden çıkacaktır. Dünyanın şu anda en güçlü şirketlerine bakıldığı zaman hepsinin yönetimlerinin çok uluslulaşmakta olduğu görülüyor. Çok ilginç. Tek bir ulustan olmuyorlar daha çok, çok ulustan insanları yönetim kurullarında birleştiriyorlar. Eğer 1995 yılındaki Eurovizyonu izlediyseniz yirmi kadar sanatçının hepsinin çok uluslu olduğunu fark etmiş olabilirsiniz. Yani Almanya adına çıkan şarkıcı ve besteci daha evvel İngiltere’de çalışmış beş sene, üç sene İsveç’te bulunmuş, iki sene Amerika’da kalmış. İsveç adına çıkan, isveçli bile değil, zenci bir anneden doğmuş bir Fransız mesela. Yani sanatta da ekonomide de her bakımdan çok uluslaşma, çok kültürlüleşme yaşanıyor ve farklı kültürlerin etkileşmelerinden yeni yapılar ortaya çıkıyor ve bunlar insanlığın ihtiyaçlarına daha uygun gibi görünüyor.

      Tabii yeni bir siyaset söz konusu olduğu zaman, önümüzdeki dönemde en çarpıcı bir şekilde gündeme gelecek olan problem sosyal güvenlik, sosyal dayanışma problemi olacak. Yani klasik olarak solun her zaman birinci konularından birisi olan, sağınsa genellikle daha az ciddiye aldığı konu olarak, bu çok daha güncel bir şekilde gündeme gelecek. Çünkü mevcut ekonomik gelişmeler istihdamı sürekli artırmanın giderek daha az zorlaştığını gösteriyor. Yani daha çok sayıda iş yeri yaratmanın olanaksızlığını gösteriyor. Aslında birçok insan yeni üretimin dışında kalıyor ve sürekli olarak çalışabilenlerin sayısı azalıyor. Üstelik Batı’da bundan daha farklı olarak ölüm yaşı uzadıkça emeklilik süreleri artıyor, toplumun beslemesi gereken emekli sayısı oranı gittikçe artıyor ve daha da artacak, yaşlanıyor toplumlar orada. Yani çalışabilenlerle çalışamayanlar arasındaki problem giderek daha da önem kazanacak önümüzdeki yıllarda. Çünkü sosyal güvenlik demek, çalışanlardan kesilen vergilerle veya insanların çalışırken yaptığı tasarruflarla çalışmayanların veya çalışmadıkları zamanlarda insanların bakılması demektir. Şimdi çalışanların sayısı azaldıkça veya artmadıkça çalışmayanların sayısı artıkça burada çok keskin bir problem ortaya çıkacak. Çalışabilenler ve varlıklı olanlar kendi çıkarlarını düşünme eğiliminde olacakları için kendilerinden kesilecek paralarla çalışmayanlara bakılmasına karşı çıkacaklar, buna karşılık ötekilerde kendi çıkarları için bir şeyler talep edeceklerdir.

      Yani önümüzdeki döneme bakıldığı zaman aslında en önemli çelişkiler ideolojik yaklaşımlarından kaynaklamayacak ya da az varlıklılarla çok varlıklı olanlar arasında, az kazananla çok kazanan arasında olmayacak: hiç kazanmayan, ya da hiç kazanma olanağı kalmayanlar ile biraz olsun kazanabilenler ve çok kazananlar arasında bir çelişki giderek önümüzdeki on yıllarda daha keskinleşecek gibi. Burada işte siyasetin esas rolü ortaya çıkabiliyor. Yani toplumun çalışabilen kesimini, iş sahibi olan az veya çok kazanabilen kesimlerini genel toplumsal birliktelik için belli bazı fedakarlıklar yapmaya ancak siyaset razı edebilir. Yani siyasetin böyle bir yeni toplumsal birlikteliği tarif edebilmesi, burada demin dile getirilen, yani herkese asgari gelir hakkı meselesi, bunun topluma kabul ettirilebilmesi kendi başına zor. Ama bu edilmediği sürece de bu dağılma, parçalanma ve toplumların iyice kaotik hale gelmesi kaçınılmaz görünüyor. Tabiii bu da ancak yeni bir ahlaki anlayışla mümkün, başka türlü olamaz. Yani yeni bir yaklaşımla, yani her insanın toplum açısından bir değeri olduğunun toplum tarafından kabul edilmesi gerekiyor. Eğer çabalar sonucu böyle bir anlayış hâkim olabilirse, o zaman çeşitli nedenlerden çalışma olanağı olmayan insanlar da olumlu şeyleri yapmaya daha hazır hale geleceklerdir. Yani toplumda herkese asgari bir olanak sağlandığı zaman, herkes kendiliğinden fabrikada bir işi olmasa bile, gidip ağaçları sulayabilecek olgunluğa ulaşabilir. Bu bence çok zor bir şey. Çünkü iktisadiyat toplumu denilen şey, yüzlerce yıl içinde oluşmuş alışkanlıklar ve ön kabullere dayalı. Bunların o kadar çabuk değişmesi mümkün değil. Ama buna karşılık doğal çevre meselesi, bana öyle geliyor ki insanların bir bütün olarak, daha doğru daha ahlaklı diyelim, daha toplumsal diyelim, düşünebilir hale gelmesinden çok önemli bir rol oynayacak gibi görünüyor. Çünkü orada işin sonuna yaklaşılıyor. İnsanın bir yerde özgürlük uğraşı olan doğaya hâkim olma arzusunun imkânsız bir şey oluğu ortaya çıkmakta. Yani doğaya hâkim olmak mümkün değil, hâkim olmaya çalıştıkça doğa yok olup, tahripkar olmaya başlıyor, seni yok etmeye başlıyor. Demek ki doğayla ancak uyum içinde yaşanabilinir. Yani insanlık giderek doğanın hareketiyle kendi hareketinin ancak uyumunu kurabilirse var olabileceğini kavrıyor. Şimdi bu kavrandığı zaman, yeni doğaya hâkim olmanın nasıl imkânsız olduğu kafalarına vura vura doğa tarafından insanlara öğretilecekse, aynı şey insanlar üzerinde hâkimiyet kurmanın da bir yerde olanaksız ve anlamsız olduğunu öğrenebilmek insanlık için daha kolay olacak gibi görünüyor. Çünkü başka türlü bakılırsa, insan karakteri, insan doğası denilen şey aslında doğa tarafından belirlenmiş bir şey gene. Yani insanın doğa karşısındaki zayıflıkları, ilk ortaya çıktığından beri, avlanmakla başlayan süreçten bugüne kadar sürekli doğanın koşullarını aşmak için verilen bir mücadele. Onun için insanın faydacılığının, işte aşırı kâr hırsının, hegemonyacılığının temelinde bir yerde doğayla ilişkisinin tarihi yatıyor. Şimdi doğayla olan ilişkisini yeni bir tarife oturtmak mümkün olabilirse, yani doğayla uyum içinde yaşayacak bir ilişkiye insanlık yaklaşabilirse, bu temelde kendi insan doğası da öteki insanlarla birlikte daha iyi yaşayacak şekilde değişebilir diye düşünüyorum. Yani bir kere daha kafanın duvara vurulması gerekiyor.

 

      Nurettin ELHÜSEYNİ: Ben paneli düzenleyen grubun adından hareketle konuya girmek istiyorum. Küyerel, sanırım küresel ve yerel özellikleri birleştiren bir sıfat olarak kullanılıyor. Evrensellik ve yerellik ilişkisi, biraz önce Zülfü Dicle’nin de anlattığı gibi, evrenselliğin gittikçe güçlenmesi, dünyada önemli bir olgu. Ama bu akımın güçlenmesi son döneme özgü bir olgu değil; aslında tarihten gelen, her zaman var olan bir gelişme süreci. Ama bunun hızı ve kapsamı son yıllarda baş döndürücü hale geldi. Tarihe baktığımızda evrensellik her dönemde kendi boyutları içinde yaşanan bir süreç ve toplumların gelişmesinde çok önemli bir süreç.

      İki örnek vermek istiyorum: Simgesel olarak başka anlamlar da yüklediğimiz ekmek günlük yaşamdaki en basit evrensel olgudur. Temel bir tüketim maddesi olarak ekmeğin dayandığı tahıl tarımının başladığı yer Mezopotamya’ydı. Genetik bulgular tarımın Mezopotamya’dan, yani ilk odağından Batı’ya doğru yılda bir kilometreye varan bir hızla ilerlediğini gösteriyor. Bu ilerleyişin Avrupa’nın Batı ucuna varması tam 4 bin yılı buluyor. Ve bu çok uzun süreç içinde tahıl tarımına bağlı gelişmeler o coğrafya içindeki toplumların da dönüşmesini getiriyor.

      Bilim açısından da benzeri bir örnek verilebilir. Bugün anladığımız anlamdaki bilimlerin dili, temeli matematiktir. Matematiğin esası ise Hint sayı sistemine dayanıyor. Ama bu sistem Batı’ya ancak 11. yüzyılda Araplar aracılığıyla ulaşıyor. Burada çok ilginç bir saptama yapılabilir;  Bugün Hindistan görece geriliğine rağmen matematikte hayli ileri bir ülke. Bilgisayar yazılımında dünya ölçeğinde ilk sıralarda yer alıyor. Bunun nedeni belki de matematik bilimin beşiği olması.

      Evrenselliğin düzleştirici ve tekleştirici bir süreç olmadığını vurgulamak gerekir. Özellikle son dönemde evrensellik, bir sarsıntıda suyun dibindeki tortuların yüzeye vurmasında olduğu gibi yerel renkleri daha da ortaya çıkıyor. Silinmiyor yerel renkler, onlardan besleniyor evrensellik. Aslında evrenselleşen her şey tek renge bürünmek yerine yeni renkler kazanıyor ve Zülfü Dicleli’nin de söylediği gibi çoğulculuk, çeşitlenme yönünde bir gelişme görülüyor. Tek merkezli bir evrenselliğin bağrında çöküş ve parçalanma tohumları vardır; tek merkezli bir evrensellik herhâlde hiç olamayacaktır. Tarihte bunun ilginç bir örneği Roma’dır. Roma gerçekten de Batı uygarlığının temellerinden biri olması açısından evrenselliği o günün koşullarında uçlara kadar zorlayan bir sistem. Öyle ki başlangıçta Roma yurttaşlığı bir kentle sınırlıyken imparatorluğun gelişim sürecinde çok geniş bir alana yayıldı. Ama farklı dünyaları biçimsel düzeyde kendine benzetme çabası Roma’nın çöküşünü önleyemedi. Bunun temelinde de tek merkezli bir sistemin çok geniş bir coğrafyaya oturulamaması yatmaktaydı.

      Son iki yüzyılda hızlanan, temposu artan evrenselleşmenin ilginç bir yönü Batı uygarlığının izini ve damgasını taşıması. Batı uygarlığının izini ve damgasını taşıması. Batı uygarlığının hegemonyasıyla belirlenmesidir. Batı uygarlığı kendi yarattığı değerleri, sistemleri genel geçerliğe sahipmiş gibi sunuyor ve evrenselleşme süreci içerisinde kendi dışındaki toplumları da bu çerçevede ele alıyor. Bu tutumun geçmişi Batı uygarlığının temeli sayılan Yunan ve Roman uygarlıklarında.

      Aslında Batı hep karşısına bir ayna koymuş ve o aynaya bakarak kendisini tanımlamıştır. Aynı şekilde hızlanan evrenselleşme süreci içinde günümüzün Batı dünyası da kendi dışındaki insanları ilkel halklar, yani kendi gelişme sürecinin gerisinde kalan ve kendisini izlemeye mecbur halklar gibi göstermiştir.

      Burada ilginç bir örnek yine bilim alanında ortaya çıkıyor. Modern toplumların incelenmesine sosyoloji, ilkel halklar diye adlandırılan toplumların (örneğin Afrika yerlilerinin) incelenmesine ise antropoloji deniliyor. Sonuçta iki ayrı bilim uygulanıyor. Yani antropoloji “diğer” halklara ait bir şey sayılıyor. Onlarla ilgili incelemeler alanı. Modern toplum içinse sosyoloji uygulanıyor.

      Aydınlanma çağının düşünürü olarak insanlığa önemli katkılarda bulunmuş olan Voltaire’nin bir sözünü aktarmak istiyorum. Şöyle diyor: “Sıradan tazı nasıl cins tazıdan farklı ise, zenci türü de bizimkinden farklı bir insan türüdür.”  Voltaire, bunu çok rahatlıkla söyleyebiliyor ve bu yaklaşım Batı uygarlığının uygulamalarına da yansıyor.

      Gene Batı uygarlığı içinde alternatif bir sistem olarak gelişen Marxizmden bir örnek vermek istiyorum: Bilindiği gibi Marxizm evrensel çözümü düşünen, dünya çapında bir dönüşümü düşünen bir sistem, bu durumda Marxizm’in kurucularının karşısına şu sorun çıktı: Dünya eşit ve dengeli bir gelişme içinde değildi. Bazı toplumlar daha geriydi. O halde evrensel dönüşüm nasıl olacaktı? İlk Marxizm kuramcılarının konuya yaklaşımları çok ilginç: Onlar bu geri toplumların devrimci dönüşüm sürecinde eğitilerek, ileri toplumlar tarafından eğitilerek geliştirilebileceğini düşünüyorlardı. Bu toplumlara yeni düzene uyum sağlamasının belli bir süreci gerektireceğini düşünüyorlardı. Bu süreçte de bu toplumlara daha değişik roller biçiyorlardı. Örneğin Arnavutlar hakkında Engels’in ilginç bir belirlemesi var: Arnavutların ancak hizmet sektöründe, çöpçülük, su dağıtıcılığı gibi işlerde çalışabileceğini düşünüyordu. Tarihin garip bir cilvesi, sosyalizmi benimseyen ülkelerden biri de Arnavutluk oldu. Tabii sosyalist sistemde yaşanan çöküşte Arnavutluk da kendi doğal mecrasına döndü. Burada ilginç bir nokta var; Arnavutluk dışa kapalı, teknolojiden çok insan gücüne dayanan, neredeyse feodal bağlara varan dayanışmacı özellikleri esas alan sosyalizm uygulamasıyla şöyle bir sonuç verdi: Ben görmedim, ama anlatıldığına göre Avrupa’da doğanın en iyi korunduğu yerlerden biri Arnavutluk. Orada teknolojiye karşı izlenen tutum insan gücüne dayanma anlayışı doğal çevrenin nispeten iyi korunmasını getirmiş. Sosyalizm açısının getirdiği beklenmedik bir sonuç bu.

      Evrenselleşme sürecinin bir diğer sonucu Üçüncü Dünya olarak adlandırılan, Asya, Afrika, Latin Amerika ülkelerindeki aydınların içine düştüğü ikilem. Bu aydınlar Batı ölçülerine göre, Batı’nın getirdiği ölçülere göre düşünme dayatması içinde kendi kültür kaynaklarından önemli ölçüde kopmuşlardır ve bu süreç de aslında bir kültürel ikilik yaratmıştır. Kültürel ikiliği çözme sorunu vardır bu toplumların. Kökleri tarihsel bir hesaplaşmada yatan ve bu konuda sıkıntılar yaşıyor Üçüncü Dünya Toplumlarının aydınları. Çünkü Batı toplumu olduğu yerde durmuyor, her gün yeni şeyler üretiyor. Günümüzde bile birçok sorunu Batı’daki düşünce akımlarının gelişmesi içinde izlemek durumundayız. Fakat bunları sindirmede, kendi toplumumuzun yapısı içinde ele almada sıkıntılarla karşılaşıyoruz.

      Şimdi panelin konusu olan sosyal teoriler, ideolojiler ve siyaset bilimine gelelim. Bunlar aslında başlı başına ele alınabilecek konular olmakla birlikte, birbirleriyle yakından ilişkili. Üçünün de ortak bir paydası var. Bu ortak payda da insan unsuru. Yani üçünde de hareket noktası, sonuçta yorum nasıl olursa olsun, ortak payda olan insanı anlamak ve yorumlamak. Bu açıdan görüşlerimi belli bir soyutlamaya indirmek ve bu konudaki geleneksel kabuller üzerine birkaç şey söylemek istiyorum: Birincisi, insanın doğası sorunu var. Bütün sosyal teoriler sonuçta insanın doğasını yorumlamak üzerine kurulu. Bence insanın en büyük özelliği, fizikteki anlamıyla tedirgin bir varlık olması. Tedirgin bir varlık rahat bir varlık değil, rahatsız bir varlıktır. Bunun esası da insanın düşünen bir varlık olması ve sosyal ilişkilere dönük bir varlık olmasıdır. Bu, insanı sürekli tedirgin eden bir durumdur ve bunun getirdiği önemli iki özelliği vardır insanın. Yaratıcılık yeteneği ve uyum sağlama yeteneği. İnsan gerçekten yaratıcıdır; bu yönü kendisini ve kendisiyle birlikte çevresini dönüştürmesinden gelen bir özelliktir. Yaratıcılığını bütünleyen bir şey de insanın çok çabuk uyum sağlayan bir varlık olmasıdır. Bu yaratıcılık ve uyum sağlama yetenekleri zaman zaman birbiriyle çatışan, zaman zaman da birbirini bütünleyen özellikler olduğunu gösteriyor. Belli bir aşamada uyum sağlama yönü insanı köreltebiliyor, yani yaratıcılığını köreltebiliyor. Ama yaratıcılık bu uyum sağlama yeteneğini sürekli bastırıyor ve yeni dengeler bulmaya yöneltiyor. İnsanın tedirginliği içinde sürekli yaşadığı bir durum bu.

      Tedirginliğin, uyum sağlamayı bastıran yaratıcılığın bir sonucu olarak, bütün toplumsal düşünce akımlarında insanoğlunun gelişim çizgisi diye bir sorun var. Bu konuda genel kabul gören anlayış tarihin düz ve ilerlemeci bir çizgi ile ilerlediği, hep ileriye doğru gittiği ve bu ilerlemenin belli bir mantığa, mutlaka belli bir mantığa oturduğu düşüncesi doğru değil. Tarihe bakıldığında, hatta günümüze bakıldığında bunun aslında inişli çıkışlı bir süreç olduğu görülüyor. Düzeltmeler var, geriye dönüşler var, yeni dengeler sağlama durumu var. Yani insan sürekli iyiye doğru gitmiyor aslında. İnsan çeşitli aşamalardan geçiyor ve bu aşamalarda birtakım sorunları, birtakım değişmeleri bir sonraki aşamaya taşıyor. Ve ona göre bazı şeyler düzeltilebiliyor, geriye dönülebiliyor ve bazı sorunlar çözümsüz kalabiliyor.

      İnsanlığın sonunda bir cennet yok. Ne ilahi ne de dünyevi anlamda. İnsanlık sürekli ileri gitmediği gibi, bu gidişin mutlaka bir hedefe yönelmesi de söz konusu değil. Yani bir cennet ya da sonsuz bir mutluluk evresi olacağını sanmıyorum ben. Ama insanın tedirginliğinin temelinde de yatan hep bir hedefe ulaşma arayışıdır. Sosyal teorilerde ve ideolojilerde en önemli unsurlardan biri bu: İnsanın önüne şöyle ya da böyle bir hedef koymak. Ama tarihsel bir perspektifle bakıldığında mutlak ve değişmez bir hedef yok. İnsan daha çok bir serüven yaşıyor; kendi doğası içinde, dünyası içinde. Aslında bu serüven içinde insan, evrendeki sarmal sonsuzluğa benzer biçimde sürekli yeni sorunlarla karşılaşıyor, yeni yapılanmalara gidiyor. Kendisi değişiyor, kendisi değiştikçe de kendi konumunu yorumlaması, kendi durumunu değerlendirmesi de değişiyor. Bilemeyeceğimiz bir şey: Günün birinde dünya yıkıntıya da başka bir sona da gidebilir. Ama insan sürekli önüne çıkan yeni ufuklarla hep bir serüven yaşayacakmış gibi geliyor bana.

      Sosyal teoriler ve ideolojiler açısından insanı biçimlendiren, ona tedirgin bir varlık özelliğini veren bir şey de tarih bilincidir. İnsan tarihsel bir varlıktır. Bütün bir geçmişi sanki kendi çocukluğuymuş gibi düşünebilen bir varlık. Bu, insanın davranışlarını son derece de kısıtlayan bir çerçeve; o çerçeve içinde hareket etmek durumunda kalıyor insan. Bunu toplumlar belli araçlarla sağlıyor. Zaten sosyal teoriler, ideolojiler, siyaset bunların aracı. Yani insanı tarihsel bilinç içinde düşünmeye yönelten araçlar. Aslında bu çerçevede en önemli konu, eğitim ve kültür. İnsanın bu tarihsel sürekliliği benimsemesinde, kendini bir tarih içinde, tarihin bir öznesi olarak görmesinde eğitim ve kültürün belirleyici bir rolü var. Belki de insanların sorunlarına çözüm bulmasında asıl üzerinde durulması gereken konu bu.

      Tek başına sosyal teorilere dönersek, önce şunu belirlemek gerekir; Sosyal teoriler denince akla daha çok bilimle bağlantılı, bilim açısından düzenlenmiş sistemler gelebilir. Bence bunlara dinleri ve ütopyaları da katmak gerekir. Dinlerin ve ütopyaların insanlığın gelişiminde çok belirleyici rolü var. Dinler doğayı, insanı ve toplumu yorumlamanın ilk biçimleri. İnsan düşüncesinin gelişmesinde birçok ufku açan yönleri var dinlerin; çünkü dinler sonuçta insanın kendisini ve çevresini tanımasında araç olarak başvurulan bir şey. Dinlerin değişime uğramakla birlikte ayakta kalması ve etkisini göstermeye devam etmesi düşündürücü bir nokta. Bir başka nokta bilimin tarihte uzun bir süre dinlerin şemsiyesi altında kalmış olması. Bilimlerin dinle geçmişten gelen çok önemli bağları var. Yani bildiğimiz pozitif bilimlerin, doğa bilimlerinin gelişmesinde dinle çatışmanın yanı sıra, dinin çizdiği çerçeve içinde kendine yer açma yönünde bir gelişim çizgisi görülüyor.

      Dinin toplumsal-siyasal bir işlevi de var; din sadece doğayı, toplumu ve insanı yorumlamakla kalmıyor, bunlara biçim vermeye çalışan bir düşünce sistemi olarak toplumların gelişmesinde de rol oynuyor. Benim aklıma bir örnek olarak Gürcistan geliyor. Kafkasya bugün de dillerin, dinlerin son derece zengin olduğu bir bölge. Yani yüzlerce halk var, çok farklı diller var. Bunlar dağlık bir bölge içinde sıkışmış ve bir arada yaşayan topluluklar. Kafkasya’da devletleşme, toplumsal bir düzeni kurma ve belli bir kültür yaratma açısından diğer halklara göre Gürcülerin çok ayrı bir yeri var. Diğer halklar daha içe kapanık kalırken, Gürcüler belli ölçüde farklılaşmış. Bunun nedenlerini araştırdığımızda şunu görebiliyoruz: Gürcüler Hristiyanlığı benimserken daha 5. yüzyılda kendi bağımsız kiliselerini kurmuşlar. Bu bağımsız kiliseyle birlikte Gürcü alfabesi ve yazısı ortaya çıkmış. Buna bağlı olarak çok zengin bir Gürcü edebiyatı. Yüksek bir yazılı kültür gelişmiş. Yine aynı kilise çerçevesinde Gürcü toplumu siyasal bir birime dönüşme olanağını bulmuş.

      İslamiyet ve Hristiyanlık semavi dinlerden en yaygın olanları. Bunlara baktığımızda İslamiyetin özellikle Asya, Yakın Doğu toplumlarında çok belirleyici bir egemenliği var. Düşünce tarzında, kültüründe, siyasal yapılanmasında, devlet anlayışında belirleyici bir etkisi var. Ve İslamiyetin en önemli özelliği Batı’daki gibi bir reform hareketini geçirmemiş olması, bir başka deyişle kamu alanının dışına çıkmamış olmasıdır. İslamiyet Batı’da çok kanlı bir biçimde yaşanan reform sürecini yaşamamıştır ve çağımıza taşımıştır bunu. Aslında İslamiyet bugün bu sorunu çözme durumuyla karşı karşıya. Tarihsel olarak şu söylenebilir: İslamiyet açısından en önemli şansızlık, mezheplerin farklı fıkıh okullarının ortaya çıktığı dönemde rasyonelliğe dönük, dünyeviliğe dönük Mutezile akımının yenilgiye uğraması. İslamiyet içindeki reform yönündeki ikinci atılım 19. yüzyılda dinin özüne dönme fikrini modern dünyayla bağdaşma noktasında bir yenilikçi anlayışına götüren Muhammed Abduh gibi düşünürlerle gündeme geldi. Ama bu çabalar da dinin toplum yaşamındaki yerinin yeniden belirlenmesini sağlayamadı ve tarihsel hesaplaşma siyasal düzen, modernlik gibi konularla iç içe geçerek bugüne kadar geldi. Bu bakımdan özellikle bizim de içinde yer aldığımız toplumlar arasında İslamiyetin düşünce hayatındaki, sosyal teoriler ve ideolojilerdeki, buna bağlı olarak siyasetteki rolü devam ediyor.

      Ütopyalar dinden biraz daha uzak duran ve insanı daha çok dünyaya yönelten bir konu. Ütopyaların en büyük özelliği belli bir gelecek tasarısına yönelmesi, bu gelecek tasarısını siyasal bir hedef olarak ortaya koyması ve bu gelecek tasarısını hayata geçirme arayışını yansıtması. Ütopyaların çoğu sosyal teori ve ideoloji düzeyindeki daha sistemli düşüncelere ilham kaynağı olmuştur. Tarihe damgasını vuran belli başlı akımları kazıdığımızda, altından bir ütopyanın çıkması ilginçtir.

      Dinleri ve ütopyaları bir yana bırakıp modern bilimler çerçevesine oturtulmak istenen sosyal teoriler ve ideolojilere döndüğümüzde, karşımıza öncelikle şu sorun çıkıyor: Teori ve pratik uyuşmazlığı. Sosyal teoriler ve ideolojiler kendilerine göre belli bir çerçeve çiziyorlar, daha sonra bunun çeşitli yorumları yapılıyor. Ama gerçek hayattaki uygulama hiçbir zaman bu sosyal teorilerin öngörüleri ya da ideolojilerin öngörüleri temelinde gelişmiyor. Hayatın kendisi bunları farklı yönlere çekiyor ve genellikle doğal bir mecraya doğru götürüyor. Belli bir dönemde teoriye ve ideolojiye uygun düşen geçici, kısmi bazı uygulamalar olsa bile, hayatın gerçekleri çizilmiş, planlanmış, tasarlanmış öngörülere ağır basıyor. Burada hayatın gerçekleri derken bunun çok belirsiz bir kavram olduğunun farkındayım. Ahmet İnsel’in çok verimli ve ufuk açıcı konuşmasında iktisadiyat toplumu, belki de bu kavrama denk düşüyor. İktisadiyat toplumunun kendi gelişim çizgisi sosyal teorilere ve ideolojilere yön veriyor. Bu konuda Çin örneği çok ilginç. Çin Komünist Partisi’nin ya da Mao’nun düşünceleri, öne sürdükleri ne olursa olsun, gerçek hayat açısından baktığımızda yaptıkları bir şey varsa o da Çin’in dışa bağımlılığına son vermek ve Çin’in kendi tarihindeki bir karanlıktan hızla çıkmasını sağlamaktır. Komünist bir düşünce ve eylem programının fiilen getirdiği sonuç Çin toplumuna belli bir dinamizm kazandırılması, boyunduruktan ve kendi zincirlerinden kurtulması. Yani yapılan şeylerin doğrudan sosyalizmle pek fazla ilgisi yok. Şu anda Çin’in serbest piyasa ilkeleri çerçevesinde ekonomisini hızla geliştirme yönünde attığı adımlar bana garip gelmiyor. Komünist Partisi’nin benimsediği ideolojiye rağmen yaptığı şey, bu sürecin önünü açmak olmuştur.

      İdeoloji kavramı aslında sosyal teorilere göre yeni bir şey. Hatta ilk ortaya çıkışında genellikle aşağılanan bir kavram, yani aşağılayıcı bir anlamda kullanılan bir kavram. İdeolojinin geçmişte “idea”lar, yani düşünceler bilimi olma gibi iddiası vardı. Fransız Devrimi’nin en şiddetli döneminde, Direktuar döneminde ideoloji neredeyse resmi öğreti niteliğini kazanmıştı. Daha sonraları ideoloji doğrudan siyasal akımlarla bağlantılı bir biçimde ele alında. Belli bir siyaseti ve pratik eylem programını içeren bir düşünce ve inanç sistemi haline geldi.

      Bu süreç görünüşte kapsamını genişletse bile, ideolojinin dar ve sığ kalıplar içinde sıkışmasını getirmiştir. Genel olarak toplumun dünyayı yorumlamaya, açıklamaya yönelik bir nitelik taşıyan ideolojinin topluma yön vermeye çalışırken daraltıcı ve kısırlaştırıcı bir rol oynaması, belki de rotasını siyasal düzene, devlet yapısına ve tutucu bir kurumlaşmaya çevirmesinin sonucudur. Sözünü ettiğim gelişme ideolojinin belli bir sınıf niteliği taşımasıyla ilgili değil. Aslında ideolojileri sınıflara göre yani sınıf ideolojileri biçiminde yorumlama bana pek doğru gelmiyor. Burada ilginç bir örnek Japonya’dır. Japon kapitalizminin doğuşunu hızlandıran onun sınıf temeliyle ilgili olmayan samuray ideolojisiydi. Bugün Japonya’da samuray ideolojisi yok. Japon toplumu bambaşka bir toplum. Japonya’da artık Amerika’yla boy ölçüşecek bir bireyselliğin belirlediği bir zihniyet, bir dünya görüşü var. Görünüşte güçlü geleneklerde ifadesini bulan kalıntıları sürse bile, toplumun bütün katmanları samuray ideolojisinden büyük ölçüde kopmuş durumda.

      Sosyal teorilerin ve ideolojilerin asıl zaafı bence odak noktası olarak devleti ele almaları, devleti düzenlemeye yönelmeleridir. Zaten bu gelişmenin ipucunu sosyal teorilerin çağımızda daha çok siyaset bilimi kılığına bürünmesinde görmekteyiz. Şu anda çöktüğü söylenen sosyalist sitemin deneyiminden çıkan en önemli sonuç bence, ideolojinin belli bir toplumsal tasarıya yönelme yerine devlet yapısını düzenleme içine hapsolmasıdır. Diğer alanlarda yapılması gerekenlerin devlet sistemi içinde tıkanıp kalmasıdır. Bence, başarısızlığın esası budur. Avrupa’da gelişen biçimiyle siyaset biliminin dayandığı pozitivizmin en önemli yanı da sürekli var olana meşruiyet kazandırma, var olan meşru bir temel kazandırma anlayışı üzerine oturmasıdır. Bu bakımdan günümüzün geçerli siyaset biliminde devletin yapısını düzenleme, hukuksal düzeni ortaya koyma esastır. Ve bu yönüyle ele alındığından siyaset biliminin indirgenebileceği, temel olarak indirgenebileceği nokta mülkiyetin koruma altına alınması, mülkiyeti düzenleme biçimidir. Burada ilginç bir etimolojik bağ da söz konusu. Doğu toplumlarında, bizim de içinde bulunduğumuz İslam toplumlarında, mülk kavramının devletle çok yakın bir ilişkisi var. Mülk, devlet anlamında da kullanılıyor. Memalik-i Osmaniye gibi. Ahmet insel’in üzerinde durduğu gibi, modern çağda devlet anlayışı açısından önemli bir dönüşüm var. O da “kutsiyetin” dünyevileştirilmesi, eski ilahi düzenin akla dayanan ve bireyi esas alan bir düzen üzerine oturtulmak istenmesidir. Ama bu gelişme kendi içinde çatırdıyor. Zülfü Dicleli’nin belirttiği gibi, genel olarak dünyada sistemlerin tıkanmasıyla birlikte gündeme gelen arayış çabası içinde devletin alanının daralması söz konusudur. Bu kaçınılmaz bir gelişme. Devlet aslında son derece teknik bir mekanizmaya dönüşme yoluna gitmektedir. Devletin gidişatı o yöndedir. Bunun getireceği sonuç, doğrudan devletin alanı içinde düşünülen konuların giderek toplumsal denetim altına girmesi, toplumsal denetimin sınırları içine girmesidir.

      Toplumsal düzen açısından hemen hemen bütün sosyal teorilere sözü edilen aşamalı bir gelişme çizgisi egemendir. Buna göre insan, insanoğlu, insanlık, toplum sanki belli bir mantık çerçevesinde zorunlu olarak belli aşamalardan geçerek ilerleyecektir. Oysa sözü edilen aşamalar kesinlikle iç içe geçmiştir. Dünya çapındaki gelişim de son derece dengesiz ve renklidir. Bugün birçok ülke bir yanıyla geçmişi, bir yanıyla geleceği yaşıyor. Aşamaların nerede başladığı, nerede bittiği hâlâ tartışılan bir konudur. Toplumun gelişim çizgisi aslında tarihçilerin üzerinde durduğu bir konudur. Kesin aşamalardan çok, belirlenmiş aşamalardan çok, insanlığın toplumsal düzeni hep yeniden yapılandırma gerçeği vardır. Aşamalı gelişimin söz konusu olmadığını ortaya koyan en önemli unsurlardan biri tarihteki devrim-evrim ilişkisinin garipliliğidir. Günümüzden geriye doğru insanlık tarihine bakıldığında çeşitli devrimlerden bahsedilir; bilimde devrim, sanayi devrimi, bunun dışında sosyal devrimler, siyasal devrimler. Devrim dediğimiz aşamalara baktığımızda, bunların patlama dönemleri olduğunu görüyoruz. Bunlar o alandaki dönüşümlerle toplumda büyük sarsıntılar yaratıyor. Ama tarihe daha soğukkanlı bakıldığında, esas gelişme çizgisini sağlayanın çalkantılı alt-üst oluş döneminden çok, toplumun evrim içindeki biçimlenmesi olduğu görülüyor.

      Benim aklıma bu konuda Fransa ile İngiltere’nin karşılaştırılması geliyor. Fransa çok çalkantılı bir devrim yaşadı, ama benim bildiğim kadarıyla 19. yüzyılın sonuna kadar siyasal sistemini oturtamadı. İnişler çıkışlar yaşadı, monarşiye dönüş oldu, imparatorluk kuruldu, yeni anayasalar denendi, siyasal sistemlerde değişiklikler oldu. Fransa ancak 19. yüzyılın sonunda siyasal düzenini oturtma sürecine girdi. Buna karşılık İngiltere’de savaşlar için krala ödenen vergileri denetleme çabasının ürünü olarak ortaya çıkan parlamento kendi doğal evrimi içinde gelişerek İngiltere’deki siyasal sistemi biçimlendirdi. Böylece belki daha yavaş işleyen ama daha kalıcı, daha istikrarlı bir toplumsal dönüşüm yaşandı. Bilindiği gibi yazılı bir anayasaya bile gerek kalmadan belli teamüllere dayanan, belli dengelere dayanan oldukça gelişmiş bir demokratik yapıya kavuşuldu. Cromwell dönemi dışta tutulursa, büyük sarsıntılar yaşamasına rağmen, İngiltere’deki siyasal sistemin biçimlenmesinde bu evrimci çizgi egemen oldu.

      Benzer bir şeyi aslında doğu toplumlarında da görmek mümkün. Bunun örneği İran. İslamiyetin ortaya çıktığı dönemdeki en zayıf tarafı siyasal sistemden yoksun olmasıydı. İslam temelde bir cemaat düzeniydi. İslam siyasal yapısını Emeviler ve Abbasiler döneminde, özellikle Abbasiler döneminde kazandı. İslam’ın bu devlet anlayışını biçimlendiren, siyasal sistemini biçimlendiren Sasani geleneğiydi. Bu Sasani geleneği saray kültürüyle, bürokrasisiyle İslam’ı özümledi ve onunla beraber belli bir sistemi yarattı. Daha sonra Moğol istilaları Doğu toplumlarında büyük sarsıntılar yarattı. Ama sonuçta yerleşik, oturmuş kültürler ağır bastı. İran’daki İlhanlı devletini ortaya çıkartan Moğol askeri gücü değil, köklü bir birikimden gelen toplumsal geleneklerdir. İran toplumu istilacıları eğitmeyi, onlara şekil vermeyi başardı.

      Şimdi bu açıdan bakıldığında, toplumsal düzenlerde gelişmeyi sağlayan aslında evrim içinde küçük de görünse atılan bazı adımlardır. Bu adımlarda da devlet düzeni dışında, yani devletin dışında kalan sivil örgütlenmelerin, toplumun kendi içindeki örgütlenmelerin daha fazla etkili olduğunu görmekteyiz. Bu konuda aklıma örnek olarak İsveç geliyor. Bildiğim kadarıyla, İsveç’teki toplumsal dengeyi ayakta tutan parlamenter sistemden çok, oradaki demokratik kurumlar, temsili sitemden çok, ombudsmanlık gibi bir kurumun varlığıdır. Geçmişi 19. yüzyıla uzanan ombudsmanlık kurumu günümüzde de İsveç’teki toplumsal yapıyı ayakta tutan çok önemli bir rol oynuyor. Yurttaşların devletle ilgili şikayetlerine bakan ve bir tür halkın avukatı konumunda olan ombudsmanlara benzer kurumların Doğu Avrupa’daki son çalkantılardan sonra geçmiş tecrübelerin de etkisiyle gündeme gelmesi ilginç bir noktadır. Günümüzde Doğu Avrupa’da hatta Rusya’da bu kurumu geliştirme yönünde çabalar görülüyor.

      Bütün anlattıklarımda şu konunun eksik kaldığını fark ediyorum: Günümüzün koşulları açısından yeni bir toplumsal proje ortaya konabilir mi? Sanırım bunu burada tartışmak tam olarak konumuza girmiyor. Ama hareket noktası olarak gördüğüm dört noktayı belirtmek istiyorum:

      Birincisi: İnsan sosyo-ekonomik gerçekleri içinde hareket etmek durumunda. Bu sosyo-ekonomik gerçekleri aşan toplumsal projelerin, yani insanın doğal mecradaki gelişme çizgisini aşan projelerin başarı şansı yoktur.

      İkincisi: İnsan katılımı, katılımcılık kalıcı başarının temel koşuludur: Bu katılımcılığı da sağlamanın başlıca araçları bence sivillik ve yerellik olmalı. Bunlara ağırlık verilmelidir.

      Üçüncüsü: Geleceğin toplumunun güvencesi eğitimdir. Odağına insanı alan bir toplumsal proje, eğitim olmadan başarıya ulaşamaz.

      Dördüncüsü: Her toplumsal projenin nihai hedefi insana yaraşır bir yaşam tarzı olduğuna göre, bunun ifadesi olan kültürü bütün zenginliğiyle ve hayattan tat alma anlayışıyla koruyup geliştirmek gerekir.

      Konuşmamı bir Kürt atasözü ile bitirmek istiyorum: bu, Kürt kültüründe hâkim olmadığını bildiğim, ama gelecekte Kürt kültüründe de bir değer olarak önem kazanmasını umduğum bir atasözüdür: “Dünya güzel bir güldür, kokla ve arkadaşına ver.”

 

      İzleyici: Şimdi öneri olarak getirdiğiniz asgari gelir, azami gelir sorunu proje olarak üzerinde gerçekten düşünülmesi gereken bir konu. Bunu gerçekleştirmenin aracı ne olacak? Yani bunu topluma kabul ettirmenin ya da toplumda bunu geçerli kılmanın belirli bir aracı veya mekanizmaları ne olabilir?

 

      Ahmet İNSEL: Bugün daha çok ütopik gibi geliyor ama bir cephesiyle yani asgari gelir cephesiyle aslında Kıta Avrupası’nda el yordamıyla da olsa bu başladı. Belçika’da maksimin adı altında ya da Fransa’da, yani asgari gelir adı altında, İspanya’da, yanılmıyorsam 7-8 ülkede var asgari gelir. Koşulsuz asgari gelir bunlar genellikle. Yani belirli bir gelir seviyesinin altında olanlara verilen bir gelir güvencesi. Azami gelir- asgari gelir bağlantısında toplumsal dayanışma kavramı sanırım önümüzdeki dönem büyük ölçüde belirleyici, toparlayıcı bir kavram olacak. Zaten bu yönde Avrupa’da olsun, Üçüncü Dünya ülkelerinde olsun, çeşitli toplumsal hareketler var. Evrenselleşmeyle beraber (uzun uzun anlatıldığı için girmek istemiyorum, çoğuna katılıyorum) çok büyük bir dışlanma da yaşanıyor. Bu dışlanma sadece bir bloklar arası dışlanma değil. Kalkınmış dünyanın içinde de dışlanmanın olduğu bir sürece giriliyor. Dışlanma evrenselleşiyor aynı zamanda. Dışlanma evrenselleştiği ölçüde de bu toplumların beraberlikleri, çeşitlilikleri, farklılıkları içinde beraberliklerinin mekanizmaları, zemini ne olacaktır, sorunu gündeme geliyor. Bu zemini, bugüne kadar herkes çalıştığı oranda bu toplumdan hak ettiği payı alır fikri oluşturdu. Fakat bu çalışma kavramıyla bağlantılı olarak hak etme, toplumdan hak etmenin eskisi gibi birbiriyle at başı gitmemeye başladığı ortaya çıktı. Bu sadece gelişmiş ülkeler için değil, kalkınmakta olan ülkeler, hatta kalkınma umudu olmayan ülkelerde de geçerli bir süreç. Yani kalkınma dediğimiz olgu, büyüme, iktisadi büyüme dediğimiz olgu, o klasik entegrasyon mekanizması, herkesin toplumdan hak elde etme mekanizmasını sağlayamıyor. Ve yeni dayanışmacı ya da bölüşümcü modeller gelişiyor. Bu bölüşme modelinin iktisat ideolojisinin ve iktisadi bakış açısının dışında gelişen bir cephesi var. Bugüne kadar iktisadi bakış açısı, aynı zamanda materyalist eşitlikçi bir söylemle ilerici işlevler gördü. Herkes toplumdan verdiği kadar almalıdır fikrini savundu. Marxist Emek-Değer Teorisi’nde herkesin yarattığı değer kadar alması fikri. Ya da bu faydadır neo-klasik iktisat kuramında, bunun karşılığı, marjinal üretkenlik fikri gibi bir ölçüdür. Bu iki yaklaşım ortak ürünün insanların direkt çabalarıyla gerçekleştiği noktasından hareket ediyor.  Yani insanlar çalışıyorlar, çalıştıktan sonra üretiyorlar, üretileni de bölüşüyorlar. Fakat yeni gelişme üretimin bireylere indirgenmesini gittikçe zorlaştırıyor. Fakat yeni gelişme üretimin bireylere indirgenmesini gittikçe zorlaştırıyor. Bilginin ortaklığı var mesela. Bilginin ortaklığı çerçevesinde biz bireylerin üretkenliğini nasıl hesaplayacağız ki ondan sonra o insanlara ürettiklerinin karşılığı budur diyeceğiz? Bunun bireyleşmesi söz konusu değil, bir ortak üretim söz konusu, kendiliğinden ortak olan bir şey söz konusu. Dolayısıyla bu yeni durumda eskisinden çok daha tehlikeli biçimde, toplum içinde güç farkı olan kesimlerin, toplumun ortak olarak ürettiği, hatta bir önceki kuşaklardan devraldığı bilgi birikimini, sermaye birikimini, üretme kabiliyetini bütünüyle kendine mal etmeye çalışması söz konusu. Diğer kesim ise dışlanmışlar cephesinde kalıyor. Dolayısıyla yeni önerilerden bir tanesi işte bu dayanışmacı modeldir. Ama bir himmet kurumu olarak değil. Yoksa dayanışma anlamında himmet kurumu zaten var. Zekât var Müslümanlıkta, sosyal Hristiyanlık dediğimiz kesimde, himmet kurumu bayağı gelişmiş. Almanya’da Protestan gelenekte, Katolik gelenekte bunlar var zaten, ama himmet olarak var. Yeni bir dayanışma modelinde ise, ortadaki refahın bireylere atfedilmeyecek bir ortalık ürünü olduğunu vurgulamak gerekir. Yani burada insan, insan olarak bu toplumun üyesi olarak (çok ütopik bakarsak dünyanın üyesi olarak, ama çok daha ileri bir aşamada olur), bu toplumun üyesi olarak bu toplumun ürettiği ve yararlandıklarından asgari bir hakka sahiptir. Biz bugün mili eğitim konusunda asgari haktan bahsediyoruz. Milli eğitimin, özellikle zorunlu eğitimin bedava olması böyle bir asgari hakka tekabül eder. Bunlar çok farklı şeyler değil, ama orada sadece bir hizmet hakkı varken, burada bir yaşam hakkı söz konusudur. Bunun da özgürleştirici cephesi olduğunu unutmamamız lazım. Yani insanların asgari yaşamlarını, güvene almak. Ama bu çok asgari bir şeydir, bunun için 4 milyon, 5 milyon lira diyoruz. Kimse herhâlde Türkiye’de şu anda 50 milyonluk bir asgari gelir olabileceğini iddia edemez. Sembolik bile olsa, insanların emek piyasasına bütünüyle bağımlı olmadıkları bir yeni döneme girelim. Emek piyasasına tamamen bağlı olmadıkları demek şu: yani bir insan, “ben bana verilen sokağı süpürme işini veyahut bana verilen tamamen dekalifiye olan işi yapmak istemiyorum. Bunun için bana asgari ücret olarak 5 buçuk milyon lira para veriyorlar ve benim sokağı süpürmemi istiyorlar. Ben 5 buçuk milyon lira kazanmak için sokağı süpürmek istemiyorum, bu benim kendi insanlık haklarıma aykırıdır. Ama bu sadece bir şahsi seçim, ben 2 buçuk milyon lira asgari gelir alırım ve onun karşılığında topluma kendimin tesbit ettiği bir karşılığını veririm; ağaçlara bakarım, çocuklara bakarım, yol kavşağında durur çocukların, yaşlıların karşıya geçmesine yardım ederim, ilkokul çıkışında dururum, arabaların çocukları ezmemesi için bir denetleme görevi yaparım falan filan” diyebilmeli. Bunun illa bir zorunlu hizmet şekline dönüşmemesi gerekiyor. Aksi taktirde onun karşılığında çok ağır bir kölelik sistemini oturtmuş oluruz. Yani bunun tehlikeleri de vardır muhakkak. 2 buçuk milyon lira alacak ama onun karşılığında haftada otuz saat zorunlu veya haftada yirmi saat zorunlu toplum yararına olacak işlerde çalışacak gibi bir zorunluluk getirilmesi riski de var. Bunun risklerini düşünmemiz lazım. Bunun için sorunu bir dayanışma temeli olarak ve insanları özgürleştirici bir dayanışma olarak ele almak gerekiyor. Bir insan 15-17 yaşına işçi olarak giriyor, 20-25 sene çalışıyor, önümüzdeki dönemde sosyal güvenlik açısından 25- 30 sene sonra emekli olabileceğini düşünüyor, 35-40 yaşına geliyor ve ömrü boyunca sadece bir işçi ailesindeki gibi imkanlarla doğduğu için, okula gidemediği için veya ailesi ona başka olanaklar, seçenekler veremediği için farz edin bu kişi artık, “2-3 sene çalışmayacağım, 15 yaşında yapamadıklarımı 35-40 yaşında yapacağım” diyebilmeli. “Ne bileyim belki İngilizce öğreneceğim, belki sinema kursuna gideceğim veya belki iki ayda Türkiye’yi dolaşacağım. Ama bunu yapabilmek için elimde şu imkan var. Ben biliyorum ki başıma ne gelirse gelsin, 3 milyon lira bir gelirim garantilidir” diyebilecek bir durumdur bu. Bu sembolik güvence çok önemli gibi geliyor bana.

      Bunun mekanizmaları elbette bölüşüm mekanizmalarıdır. Ama bu illa insanların gelir vergisinin, KDV’nin artmasını gerektirmez. Çok daha yeni bölüşüm mekanizmaları üzerine düşünülmeye başlandı, kamu maliyesinde. Mesela niçin bundan sonra insanların gelirleri değil de (çünkü insanlar giderek daha az direkt üretime katılıyorlar), niye daha fazla üretken sermayenin yarattığı artı-değer, muhasebe anlamında artı-değer vergilenmesin? Niçin vergi matrahı yapılan yatırım üzerine oturmasın? Madem emek yoğun tekniklerden sermaye yoğun tekniklere geçiyoruz, sermaye emekten tasarruf edip giderek daha fazla makine teçhizattan hareket ederek üretime geçiyor, o zaman bugüne kadar klasik kamu maliyesi yöntemi olan emeğin ürettiğinin bölüşülmesi doğru mu? Sosyal sigorta pirimi de öyle, ücretten kesiliyor. Hâlbuki biraz evvel örneğini verdiğimiz ATT gibi firmalarda, on yıldan beri üretim yüzde 150 artarken istihdam yüzde 50 azalmış, ücretlinin payı da azalmış. Dolayısıyla bunların artık sadece ücret tabanlı olmaları, yani o dayanışma mekanizmasının sadece ücret tabanlı olması da yetmiyor. Sadece gelir, ücret gelirleri veya emek gelirleri tabanlı olması yetmiyor, çok daha geniş ve yeni vergilendirme biçimlerine geçmek lazım.

      Bunu çok uzatmadan iki noktaya değinmek istiyorum: Elbette asgari geliri daha rahat görüyoruz; çünkü dayanışmacı mekanizmalar daha açık. Niye azami gelir olarak da bunu öneriyoruz? Azami gelir diye bir şey şu anda dünyanın hiçbir yerinde uygulanmıyor. Bunu ilk formüle eden ultra-liberal diyebileceğimiz bir Amerikalı, Nobel ödüllü iktisatçıdır. Mead’in argümanlarından bir tanesi, ki benimsediğim bir argüman, hiçbir şekilde toplumda belli bir seviyeden sonraki gelir bir şahsa atfedilmez fikridir. Yani o aşamadan itibaren Mead’in önerdiği yüzde 100 vergidir. Bu yüzde 100 vergi, işin teknik tarafı. Bu sembolik anlamda önemli. Yani pazar ekonomisi dediğimiz şeyi bir çerçeveye oturtmak açısından önemli. Pazar ekonomisine bir alt sınır getiriyor. Diyor ki, insanların belli bir yaşam seviyesinden daha altta yaşamalarına izin vermiyoruz ve hatta çalışma imkânları olsa da istemiyoruz. Eğer kötü işlerde, insanları küçültücü işlerde çalışmaktan keyif duyuluyorsa bunun bir yasağı yok. Ama buna bir alternatif oluşturuyor. Bir insan diyebilsin ki ben bu işi yapmaktan keyif duyuyorum, ama elimde başka bir seçenek var. 5 milyon lira daha az kazanırım ve çalışmadan bir-iki sene yaşayabilirim ama ben bu işi yapıyorum diyebilsin. Bu, pazar ekonomisini, daha doğrusu emek pazarını bir alt tabanda tutabilmek işi. Asgari ücretin de altında bir noktada tutabilmek. Çünkü asgari ücreti sonuçta işletmelerden istiyoruz. Asgari ücret devletin cebinden çıkmıyor, işletmelerden çıkıyor. Hâlbuki bu toplumun getirdiği bir anganjman.

      İki noktaya değinmek istiyorum: Dayanışma çerçevesinde biz bugüne kadar, Zülfü Dicleli haklı olarak vurguladı, iki uç noktaya savrulduk. Bir, birey dedik ve bireyler üzerinden toplumu oluşturmaya kalktık ya da toplum üzerinden bireyseli oluşturmaya kalktık. Fakat dikkat ederseniz ikisinde geldiğimiz nokta aynı çünkü ikisi de imkânsız noktalar, sürekli devlet ortaya çıktı. Yani toplum olmadığı için devlet toplum yerine ikame oldu. Birey olmadığı için de devlet birey yerine ikame oldu. Bireyi de var eden devlettir. Bireyin alanlarını devlet var etti. Bireyin diğer bireyler karşısında ki haklarını ve korumasını devlet vaad etti. Şimdi içinden çıkmamız gereken bu ikilem, yani bizim birey ve toplum arasındaki bu ikilem karşısındaki devlete doğru savrulmadan kurtulmamız lazım. Yani bizim pazarla devlet arasında üçüncü bir alan yaratmamız lazım. Ne pazarı reddeden, ne devleti reddeden fakat bunların ötesine geçebilen bir üçüncü alan yaratmamız lazım. Bizim kalkıp illa pazar ekonomisi lağvedilmelidir diye bir söylem tutturmamızın mantıklı bir yanı  ve haklılığı yok. Devlet de lağvedilmelidir demenin de hiçbir dayanağı yok. Çünkü devletin de gerekli olduğu alanlar var, vazgeçemeyeceğimiz alanlar var, yaptırım alanları var en azından. Fakat bunların dışında, bunların bütününü kapsayan bir üçüncü alana ihtiyacımız var. Bu ne alanıdır? Kamu alanı mıdır? İnsanların gönüllü iradeyle katıldıkları alanlar mıdır? Dayanışma dediğimiz şey herhâlde buradan gelir. Bence siyaset bu üçüncü alanı oluşturur. Ama bugünkü anlamında siyaset değil. Bugünkü anlamındaki siyaset bir uzmanlık alanıdır. Yani iktisat var, kültür var, din var, ahlak var, siyaset var bunların hepsi birbiri üzerine egemenlik kurmaya çalışan alanlar. Dinden baktığımız zaman, din bütün hepsinin üzerinde egemenlik kurmaya çalışan bir yaklaşım. İktisat diğerlerin üzerinde, siyasetin üzerine yerleşmeye çalışan bir yaklaşımdır. Ahlakın egemenliğinden söz etmek de bence yanlış. Çünkü ahlak diktatoryası da kurulabilir, bir ahlaklılar diktatoryası da kurulabilir. Başka yerlerde de birkaç kez bunu vurgulamaya çalışmıştım. Ve bugünkünden çok daha vahşi sonuçlar yaratabilir. Çünkü ahlaklıları kim tespit edecek sorunu var. Bir de ahlaklıların elindeki ahlakın diğerleri için ne dereceye kadar istenir ahlak olduğunu tespit etme sorunu var. Ne ahlaklılar despotluğu, ne iktisatçılar veya iktisatçı bireyler despotluğu, ne de kültürel parçalanmışlıkların despotluğu, çünkü biz kültürel çeşitlenmelerin gelişmesini vurgularken elbette insanların mikro cemaatler içine hapsolmasını da savunmayacağız. Bizim savunduğumuz herhâlde insanların bir camaat içindeki kültürel aidiyetlerinin güçlenmesinden ziyade, her insanın kültürel farklılığını ve çeşitliliğini evrensellikle güçlendirmesinin sağlanması. Evrensellik diyebileceğimiz şey herhâlde bu ve zannediyorum orada da savunacağımız şey bir özel evrensellik. Yani insanların birebir ilişkilerinin tamamen reddedildiği, tamamen soyut bir aidiyete teslim olduğu bir evrensellikten ziyade; yerellik içinde evrensellik düşünebilmek. Yerelliğin reddedilmediği bir evrensellik düşünebilmek.

      Burada da herhâlde kaybolması gereken aşama ulus-devlet oluyor. Çünkü o ikisini de, evrenselliği de yerelliği de reddeden bir aşama. Ama zannediyorum ki, evrenselliği düşünürken de bizim kendimizi tamamen evrensellik furyasına gözü kapalı bir şekilde kaptırmamamız lazım. İnsanların mesela devlet yerine pazarı tercih etmelerindeki önemli faktörlerden bir tanesi, birebir ilişkilerin, yüz yüze ilişkilerin daha egemen olması. Devlet aracılığıyla oluşan bir toplumsallaşma insanları çok daha yabancılaştırıyor. O yüzden yabancılaşma kategorisi de önemli bence. Evrenselliğin yarattığı yabancılaşmanın yerellik tarafından dengelendiği bir evrensellik. Bu da herhâlde insanların kendilerini sadece tek bir aidiyetle tanımlanmalarından geçiyor.

     

      İzleyici (İsmail SÜRÜCÜ /Tekstilci): Şöyle düşünüyorum: Global iktisadi sorunların çözümünde, belli bir işbirliği, iş bölümü esasına dayanan ancak şimdi dağılmış bulunan Comecon örneğinden, deneyiminden yararlanılabilir mi? Öte yandan asgari gelir hakkı şeklinde bir yaklaşımın uygulamaya geçirilebilmesi azami gelir seviyesinin belirlenebilmesi ile ilişkilidir gibi geliyor bana. Yani en azından kaynağını yaratmanın yolları olarak düşünülebilir.

      Bir de burada kalkınmakta olan ülkelerden, hatta kalkınma umudu olmayan ülkelerden söz edildi. Eğer bütünsel bir dünyada yaşıyorsak bu sorunların çözümü nasıl olacak? Acaba şöyle düşünebilir miyiz; asgari gelir hakkı, asgari düzeyde evrensel bir gelir ve azami düzeyde evrensel bir gelir ve buna uygun uluslararası bir dayanışma anlayışı?

 

      İzleyici: Sayın İnsel asgari gelirden söz ederken yeni bir bölüşüm modelinden söz etti. Tarihte böyle bir bölüşüm modeli, işte neolitik dönemde, yeniden bölüşüm törenleri oluyor. Ama tahakkümün mirası da burada. Yani o bölüşümün kendisi de tahakkümü doğuruyor. Günümüzde bölüşümü yapacak devlet ise, bunun ciddi otorite olarak yeniden değerlendirilmesi gerekmiyor mu? İkincisi biz, artık doğa ile birlikte her şeyi düşünmek durumundayız. Eğer sözü edilen asgari- azami gelir formülasyonlarının finansmanları işletmeler olacaksa, bu üretimin daha da artması demek olmayacak mıdır? İşletmeler verdiklerini geri almak için daha fazla üretmek durumunda kalmayacaklar mıdır? Bu da doğanın yeni bir tahribatına yol açabilecek bir durum- tehlike yaratmaz mı?

 

      İzleyici: Asgari- azami gelir formülasyonu sosyal-demokrat yaklaşımlara paralel bir yaklaşım gibi geldi bana. Bununla beraber bu asgari gelir hakkı olayının “çalışma hakkı” ile bağını daha da açmak mümkün mü?

     

      Ahmet İNSEL: İkisini birleştirerek yorumlarsak: Elbette bu asgari gelirin dünya boyutunda düşünülmesi gerektiği konusunda arkadaşla hem fikirim. Hatta bu konuda Brüksel’de çalışmalar yapan bir Avrupa grubu var. Uzun vadede, çok uzun vadede düşünürsek asgari gelirin sadece bazı ülkelerde olmasından ziyade dünya seviyesinde bir asgari gelire doğru gideceğiz.

     

      İzleyici (İsmail Sürücü): Asgari bir gelirin belirlenmesi, saptanması anlamında mı?

 

      Ahmet İNSEL: Orada tabii daha karmaşık bir süreç var. Bütün toplumların tüketim ihtiyaçları aynı değil; İskandinavya’dakilerin ya da Ekvator’da oturanların ihtiyaçları aynı değil. Belli faktörler, çok büyük farklar var. Bir tarafta çok büyük ısınma ihtiyacı var, bir tarafta çok daha az bir tüketimle insanların yaşamlarını devam ettirmeleri mümkün. Dolayısıyla burada çok ciddi, şu anda çok ütopik gelen bir dengeleme mekanizması var. Fakat asgari gelir fikrinin doğal devamı, ulusal seviyeden daha bölgesel seviyelere geçmek. Bunlar da herhâlde aşamalı olacak ama çok uzun vadede bir dünya asgari gelir endeksi diyebileceğimiz bir şeyin olması da söz konusu. Hatta bunun çok küçük bir uzantısı olarak, Avrupa Sendikaları Birliği’nin getirdiği, Avrupa Sosyal Haklar Sözleşmesi’ne uymayan ülkelerden ihracat, ithalat yapılmaması gibi bir girişim söz konusu. Herhâlde ideolojik girişimler, bu tür zorlamalarla bir tabanda buluşabilir. Bunun üst tabanı daha zor. Zaten ulusal seviyede düşünmek zor, uluslararası seviyede düşünmek daha zor.

      Söylediğiniz iş bölümü Sovyetler Birliği ve bağlı ülkelerde (Comecon’da) ne derece geçerli bilemiyorum. Fakat bir dünya devletinin, dünya gücünün iş bölümünü dünya seviyesinde örgütlemesi gibi bir hedef, bizi çok fazla Orwelvari bir dünyaya götürebilir. Zaten yerel ulusal devletten epey sıkıntı çekiyoruz. Böyle bir dünya devleti oluştuğu zaman bunun sıkıntılarını düşünmek lazım. Yerelliğin tekelleşmiş bir evrensellik karşısında dengeleyici gücünü yadsımamak gerekiyor.

      Sizin sorduğunuz soru elbette doğru. Yani bütün dünyada vergi üretimi arttırır, artırdı. Bugüne kadar hep öyle oldu, hatta kapitalizmin gelişmelerinden bir tanesi de aniden nakdiye geçiş olarak düşünülür. Fakat biz hep vergi dediğimiz olguyu devlet aracılığıyla düşünüyoruz. Bir devlet kurumunun tekelinde düşünüyoruz. Biraz evvel pazar ve devlet dışında alanlar diye düşünürken, üçüncü bir alan bulmamız gerektiğini derken, bunu kast ediyordum aslında. Bizim, örneğin bir asgari gelirin ne kadar olacağı ve bunun kaynaklarının nasıl tespit edilebileceğini devlet dışında oluşmuş, toplumun kendisinin belirlediği kurullarda, öneri kurullarında oluşmasını önerebiliriz. Yani sadece devletin, maliye bakanlarının, hükümetin ve parlamentonun dışında, devlet dışında oluşabilen bir öneri, bir “ihtiyarlar meclisi” diyebileceğimiz (ama ihtiyar olmaları gerekmez) bir kurulun ya da kurulların önemini vurgulamamız gerekiyor gibi geliyor bana. Mesela verginin sadece devlette tekelleşmesinin ne derece doğru olduğunu bilemiyorum. Bu çerçevede, bölüşüm mekanizmaları devlet merkezli olmayabilir. Örneğin milli güvenlik harcamalarının devlet merkezinde olması belki gerekiyordur, ama bu, sosyal güvenlik harcamalarında böyle olmayabilir. Zaten dikkat ederseniz sendikalar Avrupa’da ve Türkiye’de de, sosyal güvenlik harcamalarının devlet merkezli olmaması, işveren ve işçi temsilcileri tarafından yürütülmesi konusunda bu nedenle hassasiyet gösteriyorlar. Bunun daha da genişletilmesi mümkün olabilir. Ama tabii bunun getirdiği sorumlulukların da düşünülerek genişletilmesi gerekir.

      Üretim arttırıcı bir faktör olacak mıdır? Üretim arttırıcı bir faktör olma ihtimali var. Fakat zaten bugünkü vergilerin daha fazla arttırılması olarak algılanmaması gereken bir olgu. Bugün diyelim Türkiye’de milli gelirin yüzde 30-32’sine varan bir vergi yükü var. Vergi ve sosyal sigorta kesintisiyle bunun illa yüzde 50’ye varması gerekmiyor. Sadece bugünkü bölüşüm mekanizmalarının değiştirilerek var olan kesintilerin başka türlü dağıtılması düşünülebilir. Mesela Türkiye’de emeklilik süresinin uzatılması kabul edilebilir bir öneri olur, ama bunun karşılığında bir asgari gelir getirilir. Emeklilik süresinin uzatılmasından doğan kaynak tasarrufu bu yeni alanda kullanılabilir. Devletin dışında oluşabilecek bir başka mekanizmada kullanılabilir. Bunun sonrasını toplumsal olarak tartışmak, düşünmek lazım. Ama bunu illa devlet merkezini güçlendirir kaynak olarak düşünmek zorunda değiliz. Var olan kaynaklara ilave bir gelir kaynağı, bir kesinti kaynağı olarak düşünmek zorunda değiliz.

      Çalışma konusunu Andre Gorz ile birçok kez tartıştım. Burada Andre Gorz’un dikkatli, haklı bir pozisyonu var. Son bir-iki yıldan beri orada da epey bir tartışma var. Andre Gorz şöyle diyor: “Toplum bir karşılıklı yükümlülükler ilişkisidir. Bir insana bir hak verirseniz, ona toplumsal olarak bir hak verirseniz, onun karşılığında o insanın topluma bir ödentisi, bir karşılığı olması lazım.”  Bu insanın aldığı, almak durumunda olduğu hakkın karşılığı bir şeyler olmalı. Yoksa toplumsallık tek taraflı olur ve dolayısıyla bu İngiltere’de 19. yüzyıl başına kadar devam eden fakirlere yardım kanunu gibi bir sonuç doğurur. Yani diyelim bir muhtaçlar ordusu oluşturdunuz. Bu muhtaçlar ordusu, çalışanlar ya da verimli olanlar tarafından himmet edilen bir muhtaçlar ordusu olur. Bu muhtaçlar ordusu o zaman daha fazla dışlanır. Biz bu dışlanmışlığı kaldırmak isterken, insanları bütünüyle dışlanmışlık kategorisi içine götürürüz. Dolayısıyla bu insanların toplumdan aldıklarının karşılığını veren, alınları açık insanlar olabilecekleri bir mekanizma gerekiyor. Bunun da karşılığında Andre Gorz insanların aldıkları asgari gelir karşılığında ömürleri boyunca bin saat, on bin saat vs. topluma yararlı olan bir işte çalışma yükümlülüğü olmasını öneriyor. Fakat son vurguladığı nokta, bu üretkenlik denen olgunun artık giderek bireyselleşmekten çıktığı ve dolayısıyla insanların pazar ekonomisinin bir kenara bıraktığı faaliyetleri toplumsallaştırmasını öneriyor. Bunları özellikle gönüllü kuruluşlar, dernekler vasıtasıyla götürülen faaliyetlerdir. Bu, insanların oralarda kendilerini toplumsal yarardan yana ifade edebilecekleri bir yöne zorlamaktan ziyade, o yöne gidenlerin önünü açık bırakmaya dönüktür: bir zorlamadan ziyade, bunun önünü açık bırakabilecek düzenlemeler getirmektir. Diyelim ki bir insan, “ben bu sokağı çiçeklendireceğim ve bu çiçeklere bakacağım” diyorsa, bunu sağlayacak altyapıyı insana verebilmek, onu engellemek, bunun ikinci veya üçüncü bir iş olduğunu düşünmemektedir. Özellikle gelişmiş toplumlarda, bu arada kısmen Türkiye’de kent yoksulları gibi, kent yaşlıları sorunu var. 80-85 yaşında mesela, tek başına kalmış özellikle atomistik ailelerde ve hiçbir yardımı olmayan ve sadece parasal değil, en azından sosyal ilişkiler açısından, en azından günde bir kişinin onu gelip ziyaret etmesi, ekmeğini, suyunu satın alması gibi, onu hayata bağlayan tek ilişkisi bu olan binlerce, milyonlarca insanın bakımı var. Ve bunlar bizim toplulumuzda da var olmaya başladı. Şimdiye kadar bunları klasik geniş aile içinde erittik. Fakat yeni kentlerde küçük evlerde bunlar önümüzdeki dönemde sorun olacak. Bunlar önümüzdeki dönemin sorunları. Bu işler, bugün bizim süfli gördüğümüz, lüzumsuz gördüğümüz, himmet kurumlarına ait olarak gördüğümüz işler. Dolayısıyla çalışma hakkı derken bizim bunu klasik üretken iş kavramı dışında görmemiz gerekir. Pazar ekonomisi ve devlet dışında derken bunu kast ediyorum. Başka bir faaliyet alanı, toplumun kabul ettiği faaliyet alanlarını belirlememiz lazım. Ve bu bir ideoloji sorunu. Toplumun bunlara değer verdiği, toplumun bunlara değer verir hale geldiği yeni bir ideoloji sorunu. Siyaset de aslında bir şekilde buraya bağlanıyor. Niye siyasetin kapsayıcı olması lazım? Çünkü sonuç olarak iktisat, kendini insanların dışında oluşmuş bir bilim olarak insanlara empoze ediyor, seçenek vermiyor. Buna karşılık siyaset, insanların geleceklerini ortaklıklar biçiminde belirledikleri bir alan. Siyasetin bu çerçevede yeniden değerlendirilmesi belki çeşitli toplumsal kertelerin, ahlaki kertenin, iktisadi kertenin, hatta hukuki kertenin anlamını bulduğu alan olmalı. Mesela şu anda var olduğumuz toplumda bulunan yolsuzluktan dolayı hukukun üstünlüğünün var olduğu toplumun iyi toplum olduğunu var sayıyoruz. Ama hâkimler diktatörlüğünün de olabileceğini dikkate almıyoruz. Hukukun mutlak üstünlüğü de demokrasi açısından uygun değildir. Çünkü sonuçta kanunları değiştirmek hakkına sahiptir insanlar, bu hakka sahip olmaları gerekir. Anayasanın bütün maddelerinin, kanunun bütün maddelerinin değiştirilebilmesi demokrasinin temelidir. Ve bunların değişmesi süresi siyasettir. Sadece uzmanlık alanı siyaseti değil, sadece belli alanlarda konuşma yetkisi olan insanlar değil, siyasetin yayılmasıdır. Siyasetin yayılması, yani bütün toplumsal alanlarda tabu konu olmaması, bütün toplumsal konuların insanların kararlarının, zımni veya iradi kararlarının sonucu olduğunu kabul ettiğimiz anda, yani toplumu değiştirme konusunda hiçbir yasağın kabul edilemeyeceği bilincine varmış oyduğumuz zaman, herhâlde siyaset bütün bu alanlar üzerinde düzenleyici, bunları birbirine eklemleyici bir noktaya varır. Bu elbette çok vahşi sonuçlara da varabilir, yani buradan illa bir demokratik toplum çıkmayabilir. Çok tahakkümcü sonuçlara varabilir. Robespierrevari bir diktatörlük de ortaya çıkabilir. Bunun böyle bir riski de var. Sadece olumlu tarafına bakmamak lazım.

     

      İzleyici: O zaman siyasetin gerisinde, o anlam bazında ideolojiler ve sosyal teorilere yeni anlamlar, yeni işlevler yüklemek gerekir.

     

      Ahmet İNSEL: Tabii kesinlikle. Yani bir kere bilim ideoloji ikileminden çıkmamız lazım. İdeoloji çok önemli. İdeoloji bugüne kadar hep negatif cephesiyle ele alındı, yani bir saptırma ya da gözden ırak tutma fonksiyonu olarak. Hâlbuki toplum ötesi hiçbir doğrunun olmadığını kabul ettiğiniz andan itibaren bakışınız değişiyor. Bence toplumsal konularda bizim önümüzü açan temel varsayım budur, toplum ötesi hiçbir doğru yoktur; dolayısıyla toplumu ilgilendiren bütün doğrular toplumun içindedir, toplumun ürettiği doğrulardır, dolayısıyla görelidir. Toplum ötesinde mutlak doğru olmadığı noktada ideoloji belli bir dönemde toplumun kendi varoluşuna verdiği anlamlar bütünüdür ve bu anlamlar bütününün toplumun içinde kökenleri olduğuna göre “biz bu toplumda hiç kimsenin açlıktan ölmesini istemiyoruz dolayısıyla bunu sağlayacak bütün kurumlar meşrudur” diyebiliriz. Böyle bir kabul topluma bir yaptırım olarak, kendisinin kabul ettiği bir yaptırım olarak ele alınabilir.

      Zannediyorum ideolojiye bizim kavram olarak, konum olarak yeniden yeni bir değer atfetmemiz gerekiyor. Biz bilimcilik nedeniyle (belki bu bir aşamaydı, dini anlamdan, dini toplumdan çıkmak için gerekli bir aşamaydı) bir toplum dışı mutlak yerine bir toplum içi fakat teknik bir iç mutlak çıkarttık, 19. yüzyılda özellikle. Ve böylece bir şekilde dini söylemin tahakkümünden çıkmaya çalıştık. Dengeleyerek çıkmaya çalıştık. Şimdi bu ikinci dengeleme unsuruna hapsolmuş durumdayız. Bunu aşmak lazım. Tabii burada Türkiye konusunda çok daha basit konular var, mesela bunun içinde Kürt sorunu var, kimilerin fakir, kimilerinin çalışmayan durumunda olması sorunu da var, istihdam sorunu var. Bunlar kadir değil. Bunların çoğu biraz evvel vergi konusunda bahsettiğim gibi sonuç olarak bizim aldığımız kararların bize sonuç olarak yansıması. Bunlara bizim çözebileceğimiz sorunlar olarak sahip çıkmamız, toplumun demokratikleşmesi açısından da önemlidir.

      Sonuç olarak siyasallaşmayı, toplumun kendini ilgilendiren bütün konularda hiçbir üst merciye tabii olmadan özgür karar vermesi mekanizması olarak görüyorum. Dolayısıyla siyasallaşmadan çok geniş ufuklar çıkabileceği gibi, çok katı, çok vahşi, çok acımasız toplumlar da çıkabilir. Demokrasi biz ne yöne çevirirsek, o yöne doğru evrilir.

      İzleyici: Zülfü Bey’e sormak istiyorum. Siyaset ne gibi değişimler çerçevesinde gerçekleşiyor?

      Zülfü DİCLELİ: Şimdi Ahmet İnsel üçüncü bir alan, üçüncü pozisyon, üçüncü bir konumlanmadan bahsetti. Yani bir devlet, aslında devlet dendiği zaman son tahlilide kamusal olan şey, onun da ötesinde toplumu idare eden, yöneten, toplumu bir yerde temsil eden mekanizma. Böyle bir şey hep olacak, onun için devletin varlığını kabul etmek gerekiyor. İkincisi piyasa onun karşısında. O da aslına bakılırsa son tahlilide özgürlüğün, bireyin olduğu alan oluyor. Yani burada faaliyeti birey temsil ediyor aslında, yani devlet toplumu temsil ediyorsa, piyasa da aslında bir yerde o tek bireyin ekonomik faaliyetini vs’sini temsil ediyor. Demek ki bunu da bırakmamız gerekiyor. Buna karşı da bir yok etme tutumu mantıklı değil.

      Üçüncü bir alan oluşturmak, yani hem devletin üzerinde etkide bulunabilecek, hem piyasaya etkide bulunabilecek üçüncü bir alan. Aslında yeni siyasetin alanı bu üçüncü alan olmak zorunda. Oradaki faaliyetlerle siyaset yeni içerik ve işlev kazanabilir, çünkü bakıldığı zaman geleneksel siyaset de (devleti yöneten siyaset), giderek açmazla karşı karşıya kalıyor ve devleti yönetemez hale geliyor. Onu dengelemek lazım. Yani gerek piyasayı, gerek devleti bir üçüncü alanda dengelemek gerekiyor. Herhâlde oradaki faaliyet bence siyasetin ana faaliyeti olacak. Tabii öyle bakıldığı zaman, parti aslında geleneksel olarak sanayiye, devlete bağımlı, endeksli bir şey. Sanayi toplumuna ve devlete endeksli, yani devletin yönetimine endeksli bir şey. Partinin bütün örgütlenmesi öyle, yani iç hiyerarşisi vs. her şeyde birinci olma, topluma hâkim olarak birinci olma peşinde. Demek ki geleneksel anlamda parti olmayacak bence yeni siyaset formları. Ya geleneksel parti değişecek üçüncü alanın içinde yer alacak, onlarla birlikte yer alacak, ya da parti sadece devletin teknik yönetim konusundaki mekanizması haline gelecek. Ama esas toplumu temsil eden, kapsayıcı şekilde toplumu ifade edecek siyaset mekanizmalarının o üçüncü alanın içindeki faaliyetlerden çıkması daha gerçekçi görünüyor. Ama üçüncü alanı sivil toplum falan diye tarif etmek yanlış bence. O da mekanik bir ayrım oluyor bu yeni dönemde. Yani devlet bir tarafta, sivil toplum bir tarafta; öyle bir şeyde yok aslında. Çok daha karmaşık alanlardan meydana geliyor. Gerek devleti gerek piyasayı ayrı ayrı veya birlikte kontrol edebilen, en azından toplumun görüşlerini onlara aktarmaya çalışan ve kendisi de güç odağı oluşturan mekanizmalar oluşacak ve oluşturmak lazım diye bakıyorum. Bununla ilgili olarak belki şunları eklemek lazım: Özellikle sosyal sorunlarla ilgili, yani kamu denilen alan, aslında devlet, tarihsel gelişim içinde bakıldığı zaman, ilk başta sadece savunmadan sorumluydu. İç güvenlikten sorumluydu, kamu güvenliği, vatandaşın güvenliği, bunun dışında adaleti temsil etmesi için de işte mahkemeleri ve hapishaneleri olan bir mekanizmaydı. Daha çok böyle bir mekanizma olarak ortaya çıkmıştı. Fakat sonra bunlara ek işlevler eklendi. 19. yüzyıl sonundan başlayarak, devlet önce altyapı yatırımlarını üstlendi ve yollar yaptı, köprüler yaptı, limanlar yaptı. Bunu yapmak zorundaydı, ticaretin genişleyebilmesi için. İkincisi, daha sonra buna eğitim görevi eklendi, tek eğitim. İnsanları eğiterek sisteme katabilmek gerekiyordu. Sağlık eklendi en son olarak, gene 20. yüzyılın başından başlayarak sosyal güvenlik eklendi. Şimdi bunlar aslında hem mücadelelerle oldu, ama bir taraftan da mevcut sistemin gelişmesi için de gerekliydi. Böyle bir mekanizma oldu. Şimdi 1980’lerden itibaren ise bu ikinci eklenenler yani klasik görevlere eklenen eğitim, ulaştırma, sosyal güvenlik vs. gibi görevlerin devletten alınması diye görüşler çıktı ortaya. Şimdi önemli olan, buradaki bütün konuşmalardan bu çıkıyor benim anladığım.

            Yani asgari gelir hakkı da aynı şey, sosyal dayanışma denilen şey de aynı şey. Bunların hepsi bir kamusal mekanizmayla veya örgütlenmeyle, nasıl dersek diyelim, sağlanması isteği var herkeste. İşte vergi mekanizmaları ile fazla kazanandan biraz daha fazla alarak, kazanamayana vermek için böyle bir yeni bölüşüm teorisinden söz ediliyor. Bu ihtiyacı kimse reddetmiyor. Şimdi önemli olan soru şu: Bence esas araştırmamız gereken sorun, yeni siyaset yapabilmek için ayağımız yere basacak mı, basmayacak mı sorusunda şu önemli, nasıl ki sanayi toplumunun gelişmesinin belli bir aşamasından sonra kamunun ulaşım, eğitim, sağlık, sosyal güvenlik gibi görevler üstlenmesi, sanayi toplumunun gelişme çıkarlarına uygundu, zaten onun için oldu bir yerde, şimdi yeni gelişen koşullarda böyle bir ihtiyaç var mı, yok mu? Yani eğer yeni toplumsal ekonomide olsun, üretimde olsun, ticarette, her alandaki yeni üretim ilişkilerinin yeni üretim güçlerinin daha çok gelişmesi için böylesi sosyal, toplumsal bir şeye ihtiyaç yoksa eğer, kendisine karşı mücadele etse de gelişme çok açık bir şekilde onu ezer geçer, önemli olan bu tartışma. Yeni gelişen koşullarda hakikaten yeni türden sosyal hizmetlere, yeni türden toplumsal dengelere ihtiyaç olacak mı, olmayacak mı sorusu var. Ben bunun çok önemli olduğunu düşünüyorum ve son yıllardaki gelişmeler biraz incelendiğinde, bunun eskisinden çok daha fazla önemli olacağını düşünüyorum. Yanlış olabilir mi bilemiyorum, ama üretimdeki, dünyadaki yeni gelişmeler mutlaka daha gelişebilmek için sosyalleşmek, toplumsallaşmak ve toplumsal gelişimi ciddiye almak zorunda. Yani o yeni tutuculuk veya liberal vs. diye adlandırılan siyasi akımın ya da mutlak piyasacılığın aslında eski dönemin son sözü olduğunu düşünüyorum ben. Yani eski dönemin son sözü, yeni bir söz değil o. O sözün de bir geleceği yok. Tam tersine, şu yeni bilgi döneminde bir şey yapabilmek için, ister ekonomide olsun, ister fabrika da, ister siyaset, ister herhangi bir toplumsal faaliyette olsun; bundan sonra bir şey yapabilmek için, mutlaka içinde bulunulan toplumsal konumda, sosyal konjonktürde daha geniş güçlerle birlikte olmak zorunda herkes. Yani tek başına ne bir şirketin, ne bir partinin veya herhangi bir organın kendi gücüyle yol alması giderek olanaksızlaşıyor çünkü bir şey yapabilmek için daha çok enformasyon, daha çok bilgi lazım. Bunu sağlayabilmek için mutlaka başkalarına muhtaç herkes. Onun için önümüzdeki dönemi mesela, konsorsiyumlar çağı olarak adlandıranlar bile var bugün. Yani bundan sonraki on yıllarda mutlaka belli güçlerin konsorsiyumları (ortaklıkları diyelim ya da) ancak bir şey yapabilecek. Ayrıca iş dünyasında mesela, yeni savunulan görüşlere göre, bir firma ancak kendisini, çalışanlarını, müşterilerini ve kendisinin ham madde aldığı tedarikçi denilen kesimleri ve kendisinin faaliyette bulunduğu mekânı, semti bunun hepsini birden kapsayan bir yönetim mekanizmasına sahip değilse bundan sonra mal üretebilmesi vs. giderek olanaksızlaşacak. Çünkü o piyasa bilgisini alabilmek, müşteri bilgisini alabilmek, mal bilgisini alabilmek ve kendi bilgi işçisini üretime daha verimli sokabilmek için, onların kararlara katılmasını sağlamak zorunda. Yani şimdi bütün dünyada her işletme böyle bir modele doğru gidiyor. Çünkü bilgiye dayalı bir faaliyet başlıyor. Şimdi bilgi olduğu için katılıma zorlamak durumunda herkesi. Öte yandan bilgi sahibi katılırsa ancak bir şey katar. Kendisinin dışlandığı yerde bilgi sahibi, bir şey katmaktan uzak duracaktır çünkü muhtaç değil, kendi bilgisi kendisinde olduğu için. Yani buradan bakıldığında yeni gelişen koşullar mutlaka sosyal bir yaklaşıma açık olmak zorundalar.  Yani sarkaç bence yeniden geriye dönmeye başlıyor yavaş yavaş. Ve önümüzdeki on yıllarda bu söylenen görüşler belki daha da zenginleşecek, daha yeni katkılarla güçlenecek. Nasıl 19. yüzyılda, 20. yüzyılda sosyal mücadeleler sonucunda sosyal haklar vs. yerleşmişse, bundan sonraki dönemde de sanayi sonrası dönemin ekonomisine uygun yeni sosyal talepler vs. çıkacak ortaya. Çünkü, mesela dünyadaki her eve eşit ödemeyle, mesela bir dolara bilgisayar modem bağlantısı kurulmazsa yirmi yıl sonra dünyanın en büyük firmaları ürettikleri malları da satamayacaklar. Yani mecburlar bunları yaymaya. Herkesin o şebekeye ulaşabilmesini sağlamak zorunda kalacaklar. Bütün bunlar bugün tartışılıyor ve irdeleniyor. Yani nasıl ki dün yollar yaptılar, herkesi okula soktular,  zorunlu eğitim yaptılarsa, bu da öyle. Elbette bu kendiliğinden olmayacak. Burada önemli olan yeni sosyal talepleri formüle edebilmek. Bunları yaygınlaştırıp aktifleşmesini sağlamak. Tabii burada benim düşündüğüm başka bir şey, yani mekanizma ne olacak dendiği zaman, iknadan başka bir mekanizma ortada yok aslında. Yani ikna etmeye çalışmaktan başka, zorla bunları yapmak mümkün değil diye düşünüyorum. İkna etmek ve ikna ederek toplumdaki temel değerleri değiştirmek. Yani şöyle bir şey gerekiyor; yeni yeni davranış alışkanlıklarından söz edildi, insanlar yeni davranış alışkanlıklarını edinmediği sürece, ister yoksul olsun, ister zengin, insanların bir şeyi çözmesi mümkün olmayacak. Davranış kalıpları ise ancak uzun vadeli (işte burada siyasetin önemi artıyor) toplumsal iknayla mümkün. Eğer anlatıldığı gibi, o minimum gelir ödemesini kamu herkese yapıyorsa ve bunun bir himmet, bir sadakat, bir aşağılama mekanizması olmaktan çıkması gerekiyorsa, o zaman toplumsal faaliyetin değerli olan bütün şeylerinin tarif edilmesi gerekiyor. Bütün bunların yanı sıra, klasik anlamda çalışmadan minimum bir gelire sahip olabilmek, bu nasıl olacak? Bu ancak geniş toplumsal ikna mekanizmalarıyla olur. Buradan çıkan sonuç şu: Demokrasiden başka çare yok ve bu değerleri saplama yolunu da demokrasi sağlıyor. Yeni açık demokratik mekanizmalar geliştiği ölçüde toplumlar kendileri karar verecekler. Nedir değerli olan, bu değerlidir, o zaman bu değer karşılığında bu toplumun buna bir şey Ödemesi gerekir sonucuna varmak mümkün. Ben bu konuda bunları düşünüyorum.

            İzleyici: Şimdi emperyalizm bizim dünyada yok dememizle olup olmayacak bir şey değildir. Yani emperyalizmin olup-olmadığı matematiksel olarak da neredeyse ölçülebilecek bir şeydir.

            Zülfü DİCLELİ: Şimdi bir devletin, eski Roma İmparatorluğu gibi veya Amerika gibi bir devletin başka ülkeleri kendi hegemonyası altına almasına emperyalizm deniyor. Bir de Lenin'in emperyalizm tarifi var, siz hangisinden söz ediyorsunuz? Çünkü ikisi farklı, aynı şey değil. Siz hangisine dayanarak söylüyorsunuz?

            İzleyici: Bir de bu globalleşme aslında bu son anlattıklarınızla biraz daha yerine oturuyor. Aslında kapitalizmin bütün dünyaya hâkim olma şekli, bu yönde bir strateji değil mi?

            İzleyici   (Mahmut SALIK): Partilerin bundan sonraki misyonu ile ilgili düşüncelerinizi biraz daha açabilir misiniz?

            Zülfü DİCLELİ: Şimdi tarihteki gelişmeler birtakım insanların veya güçlerin oturup belli yerlerde kararlar alıp uygulamalarıyla falan olmuyor. Güçler bir şeyler yapıyorlar, sonuçta ortaya bir gelişme çıkıyor. O gelişme, böyle belli bir amaca özgü olanlar yapılarak olmuyor. Önemli olan gelişmenin hangi aşamada olduğunu doğru görebilmektir. Şimdi yeni bir durum var. Yeni durumda devletlerin sınırları anlamsızlaşıyor ya da gittikçe daha az anlam taşır hale geliyor. Ekonomide malların, paraların, bilginin, enformasyonun dolaşımı, sınırları aşıyor, tanımıyor sınırları. Buna da globalleşme deniyor. Şimdi böyle bir şey eskiden farklı bir şey. Önemli olan farkı görebilmek. Eskiden farklı, eskiden böyle değildi. Yani tek bir dünya pazarı oluşuyor.

            İzleyici: Yani bu kadar değildi, yoksa yepyeni bir şey değil bu globalleşme...

            Zülfü DİCLELİ: Bakın şimdi kritik yoğunluk diye bir şey vardır: Yani bir şey hiçbir zaman yeni değildir unsurları her zaman vardır. Kuran'da da mesela birçok fikri bulabilirsiniz, Marx'ın Kapital'inde de bulabilirsiniz, başka yerde de bulabilirsiniz. Yani bu olgular yeni değildir, ama belli bir noktada kritik bir yoğunluğa ulaşır ve orada nitelik değişir. Eskiden de vardı tabii. Şimdi artık, ulusal devletlerin önemini son derece azaltan yepyeni bir duruma ulaşmış durumda. Onun için yepyeni bir durum var. İkincisi, eskiden olmayan bir şey, şimdi bilgi etrafında dönüyor hepsi, onun için daha farklı bir durum.

            Şimdi tabii ki burada kapitalizm bütün dünyayı tek bir pazar haline getiriyor. Bu anlamda yeni, mesela evvelden tek bir kapitalist pazar dünyada yoktu. Yani kapitalizm genel büyük dünyada adalar şeklindeydi, şimdi bu bütün dünyayı sarıyor. Daha sarmadığı yerler var elbette, ama bütün dünyayı sarıyor. Bu yeni bir durum, bu yeni durum yenilikler getiriyor, yeni olanaklar ve yeni tehlikeler getiriyor. Yeni iyilikler ve yeni kötülükler getiriyor. Yani tıpkı manifaktürden fabrikaya geçişteki gibi feodaliteden sanayiye geçiş gibi yeni bir durum ortaya çıkmıştır. Bu yeni durumu bir kere tespit etmek gerekiyor; eğer durum yeni ise, bunu bir kere eskinin kavramlarıyla açıklayamazsınız. Onun için emperyalizm kavramı ile, ki o eskinin, eski koşulların kavramıdır, bu yeni olguyu açıklamak mümkün değil, anlamak mümkün değil. Anlamaya çalıştığınız zaman çok yanlış yerlere varıyorsunuz. Mesela Cumhuriyet gazetesinde geçen gün bir makale vardı (herhalde eski bir Maocu yazan, tanımıyorum), Çin'le ilgili bir yazı... Neresinden bakarsanız bakın dünyadaki durumu öyle anlamak mümkün değil. Ama o arkadaş öyle anlıyor. Çünkü hâlâ Çin'i ezilen ulusların temsilcisi diye tarif ediyor. Yazıya göre Amerika dünyaya hâkim olmak isteyen bir güç, Çin de buna karşı direnen dünya halklarının temsilcisi. Bu eski kavramlarla şu andaki Amerika çizgisini anlayamazsınız mesela... Öyle değil, çünkü öyle gelişmiyor. Çünkü daha başka birçok şey var; Yani emperyalizm eskiden ham madde peşinde koşardı vs. şimdi ham maddenin önemi kısmen devam etmektedir, ama azalıyor. Çünkü ham maddelerin birçok cinsi ikame ediliyor, bilgiyle teknolojiyle çok değişik malzemeler üretilebiliyor, ham maddenin önemi azalıyor. Sermaye gene keza aynı şekilde. Dünya'da sermaye bolluğu var. Mesela her taraf sermaye kaynıyor şimdi; bütün bankalar, hepsi kredi vermeye hazır bütün dünyada, yeter ki bir ülkenin veya bir şirketin elinde kâr getirecek bir proje olsun. Kâr getirecek bir projeniz varsa sermaye bulmak çok kolay dünyada bugün. Mesela bu yeni bir şey, eskiden böyle bir şey yoktu. Bu yenilikleri görmek lazım. Şimdi esas olarak bilgi çevresinde örgütlenen yeni üretimin getireceği olanakları ve yenilikleri düşünürsek, biraz sonra bunlar daha da değişecek, daha değişik bir şey çıkacak. Bunun adına gene kapitalizm diyebilirsiniz, o da bir şey değiştirmiyor, ama eski kapitalizmden farklı yeni bir olay ortaya çıkıyor. Dediğim gibi, işin temelinde eskiden gücü paylaşmak gerekmiyordu. Yani ister para gücü olsun, ister devlet gücü olsun işinizi yapmak için gücü paylaşmak zorunda değildiniz eskiden; fakat giderek şimdi gücü paylaşmadan bir şey yapamaz hale geliyor herkes. Amerika bile Bağdat'a asker çıkaracağı zaman mutlaka öteki devletlerin onayını almak ihtiyacında kalıyor. Bu giderek daha da artacak. Kendi başına bir şey dayatma olanağı giderek azalıyor ve hiçbir devletin elinde böyle bir olanak kalmıyor. Bir firma kendi başına hiçbir şey yapamıyor, mutlaka kendine birçok yerde ortak aramak zorunda kalıyor. Ortak girişimler, dünyanın yeni gelişen, en hızlı gelişen sektörü, yani anlayışı, tarzı.

Siyasette de bir parti kendi başına bir şey yapamıyor, giderek bütün ülkelerde koalisyon hükümetleri çıkıyor. Giderek tek biçim haline geliyor koalisyon hükümetleri, çünkü çoğunluklar kalmıyor, mutlaka belli siyasi güçlerin belli ortak noktalarda koalisyon yapması zorunlu hale geliyor. Şimdi bunlar hep yeni şeyler. Bu yeni şeylere yeni tarzlarla yaklaşmak lazım. Eski kavramlarla, eski alışkanlıklarla yaklaştığımız zaman burada hiçbir şey yapılamıyor. Devletin gücünü kim dağıttı? Devletin gücü dağılıyor, önemli olan bunu görmek. Bunun yerine kim geliyor? Firmalar geliyor, uluslararası kuruluşlar ve sivil toplumun çeşitli kuruluşları, öğeleri geliyor. Ama eski şekilde güçlü bir devlet mümkün olmaktan çıkıyor. Devlet, tarihsel sınırlarına yaklaşmış durumda, yani devlet büyümesinin tarihsel sınırına gelmiş, hatta aşmış durumda. Dünyadaki bütün devletler bugün kaynak israf eden, boşuna para harcayan mekanizmalar durumundalar. Bunun içindir ki, mesela piyasacı bir görüş diyor ki, bu devleti minimal yapalım, en ufağa indirelim. Şimdi görülüyor ki o da mümkün değil çünkü devletin mutlaka belli bir sosyal ve toplumsal işlevi olmak durumunda kalıyor. Demek ki, şimdi yeni bir devletin yüzdesi ne olacak? Bunun tartışılması gerekir. Yani eskisi gibi 19. yüzyıldaki gibi sadece savunma, askeriye, polis vs.'den sorumlu mu olacak, yoksa 20. yüzyılın sonunda olduğu gibi, her şeyden mi sorumlu olacak; sosyal güvenlikten de, eğitimden de, sağlıktan da, hepsinden sorumlu mu olacak. Yoksa yeni bir dengede mi olacak, ne kadarını yapacak? Bunların şimdi yeniden tartışılması gerekiyor, çünkü eski modellerin işlemediği ortaya çıkmış durumda. Benim demek istediğim bu. Partiyle İlgili olarak bakıldığı zaman ise bence parti tipi organizasyonlar tarihsel olarak ömrünü doldurdu. Siyasi olarak demin Ahmet İnsel güzel söyledi: Siyaset kapsayıcı olmak zorunda. Siyasi bir faaliyette bulunuluyorsa eğer bunun mutlaka çok geniş kesimleri kapsayıcı bir şekilde olması lazım. Bunun mekanizmaları çok farklı örgütlerin koalisyonları olabilir. Yani toplumdaki çok farklı; çevre örgütünden bilmem ne örgütüne kadar çok zengin, çok farklı vakıfların, kültür kulüplerinin ortak bir koalisyonu olabilir, geçici koalisyonlar şeklinde siyaset tarzı olabilir. Modüler parti olabilir. Yani modüler parti dendiğinde belli anlarda yüz tane vagonu peşine takacak, belli anlarda üç vagonla gidecek, belli anlarda sırf lokomotifle gidecek, duruma göre değişen, yani çok farklı koalisyonlar kurabilecek, sürekli, değişik koalisyonlar kurabilecek. Ama mekanizmadan çok bence bugün önemli olan şey insanları bulundukları yerde, klasik siyasetten farklı olarak, günlük faaliyetlerinde yeni bir sosyal faaliyet yapabilmeye teşvik etmek, ikna etmek.

            Şimdi tabii bütün bunlardan sonra aslında şunu söylemek gerekiyor; Türkiye'deki şu somut aşamada, yani bu tartışmalardan Türkiye'ye bakıldığı zaman, bütün bunlar, hakikaten içinde bulunduğumuz duruma göre uçuk kaçıyor. O kadar temel sorunlar çözülmemiş durumda ki. Bütün bu konuştuklarımızın tarihsel gelişmesi açısından baktığımız zaman Türkiye çok farklı bir yerde duruyor. Muazzam farklı bir yerde duruyor. Bu farklı yeri kavramadığımız sürece bence başka şeyleri yapmak çok zor. O farklı yer de şu: Bütün Batı toplumlarından farklı olarak Türkiye'de bütün tarihsel gelişme, devlete endeksli olmuş durumda. Devlet tarafından düzenlenmiş durumda. Önemli olan onun devlet tarafından düzenlenmiş olması. Türkiye'de mesela bir feodalite yaşanmamış, öyle bir şey yok. Batı'daki gibi feodal kentler etrafında ayrı kentlerden yükselen Batı'nın tarihindeki gibi bir uygarlık yok. Topraklar her zaman son tahlilde devletin mülkiyetinde olmuştur. Bizim bazı yazarlarımız "ülkeyi Orta Çağ karanlığına geri döndürmek isteyenler" diye refaha karşı yazılar yazıyorlar ya, aslında ne kadar komik. Türkiye'yi Orta Çağ karanlığına geri döndürmek isteyenler diyorlar ama Türkiye'de böyle bir Orta Çağ karanlığı yaşanmadı ki. Tarihimizde böyle bir şey yok ki. O Batı'da olmuş; Engizisyon mahkemeleri, kiliseyle devlet gücü arasında veya sermayeyle kraliyet arasındaki mücadeleler. Bizim tarihimizde böyle Orta Çağ diye bir şey yok, neyse hep aynı kalmış, fazla değişmeden gelmiş bir tarihimiz var.

  Sanayileşme de aynı şekilde: Halktan gelen bir sanayileşme yok. Ulus-devlet bile aynı şekilde: Halktan gelen bir şekilde devletin bir oluşması yok ve son olarak da demokratikleşme o şekilde. Osmanlıdan, hatta daha öncesinden beri devleti idare eden kesimin, sınıfın varlığını sürdürmesine, çıkarlarına endeksli olduğu için ancak devlet için gerekliği kadar sanayileşme olmuş, devlet için gerektiği kadar ulus-devlet olmuş, devlet için gerektiği kadar demokratikleşme olmuş. Böyle bir tarihten geliyoruz. Sonuçta bugün varılan yerde, bütün alanlarda biliyoruz; ekonomisinden eğitimine, her tarafında son derece ulus-devlet hâkimiyeti ağırlığı var ve bu varlık çivisinden çıkmış durumda. Son olarak işte Nevroz etkinliğinde, devlete gerektiği kadar Nevroz yapıyor. Yani tam bu şekilde; devlete gerektiği kadar Nevroz! Şimdi sorun, bu devletin kötü olması falan da değil, yürümüyor. Çünkü bütün karar alma mekanizmaları devletin elinde yoğunlaştığı zaman, kararlan onlar aldıkları zaman, aslında karar alamıyorlar. Çünkü günümüzde karar almak için bilgi lazım, katılım lazım, geniş hazırlık lazım, teknik lazım vs. Ve ikincisi, en önemlisi kararın uygulanması için hakkında karar alınanların rızası lazım. Yani aldığımız kararda kendilerini ilgilendiren kesimlerin rızası yoksa alınan kararla ilgili katılımı yoksa o karar hayata geçemez. O yüzden bizim devletimiz kaç yıldır hiçbir kararını uygulayamıyor, yani tek uygulayabildiği karar baskıyla ilgili kararlar. Onun dışında hiçbir kararını uygulayamıyor, çünkü ilgili kesimler katılmıyor o karara. Onun için zaten demokrasi demek öncelikle karar yükünün yaygınlaşması demek, başka bir şey değil. Demokrasi tarihine bakarsanız, toplumu ilgilendiren kararlan alanların çemberinin sürekli genişlemesini görürsünüz. Çeşitli kararların tek merkezden değil, genel olarak topluma yaygınlaştırılarak alınması demektir. O zaman karar hayata geçiyor. Çünkü her şeyde iş yapmadan önce bir karar alıyorsunuz. Onun için bu bağlamdan bakıldığı zaman, bu karar yükünü Türkiye'de mümkün olduğu kadar her bakımdan topluma dağıtmak lazım. Bu sağlanmadığı sürece hiçbir şey yapılması mümkün değildir, bütün bu tartışmaların da aslında havada kalmaya mahkûm olması kaçınılmazdır diye düşünüyorum. Onun için ekonomide tekelci karar yükünü dağıtmak lazım, onun için bence özelleştirme lazım. Onun için bırakın şu lafları; yani kapitalist kazanacak, zenginler devletin malını çarçur edecek hepsi olsun, yeter ki karar yükü tekelleşmekten çıksın, topluma dağılsın, özelleştirme onun için çok önemli Türkiye'de. İşte karar yükü topluma dağılsın, yani kapitalistlere dağılsın, ben razıyım. Yeter ki, şimdi olduğu gibi bütün ekonominin yüzde 60'ının karar yükü devlet tekelinde olmasın, çünkü işlemiyor. Bakın devlet ekonominin yüzde 60'ına sahip olduğu zaman işlemiyor, işleyen tek şey, borçlanma miktarı artıyor. Sürekli borçlanma miktarı artıyor, borçlanma miktarını devlet bono ile karşılıyor, sonuçta olan gene vatandaşa oluyor. Yüzde 100 faizle bono çıkartıyor. Şimdi hiç olmazsa devlet borçlanmasın, KİT'lerde batarsa batsın diye düşünüyorum. İdarenin aynı şekilde dağılması lazım, onun için yerelleştirme, ademi merkezileştirme, yerel yönetimler vs. mekanizması lazım ki merkezi karar sadece Ankara'da olmasın, karar bütün topluma dağılsın. Aynı şekilde kültürün dağılması lazım. Kültürle ilgili kararların da topluma bırakılması lazım, devletten alınması lazım. Toplum kendisi istediği gibi kültürel kararını alsın ve uygulasın. Aynı şey din için geçerli, aynı şey dışa açılma için gerekli. Türkiye'yi dışa açmak lazım ki, kararlara yabancılar da katılsın. Mümkün olduğu kadar karara yabancıları katmak lazım. Dışa açılmak bunu da getirecektir çünkü. Yani bugünü eski kavramlarla anlamak o kadar zor ki, eski şeyler o kadar değişiyor ki. Bakınız benim bir arkadaşım var; Almanya'ya tekstil satıyorlar, konfeksiyoncu, biliyorsunuz, konfeksiyon-tekstil Türkiye'nin en gözde sektörlerinden bir tanesi. Geçenlerde bunlara Puma'dan bir yazı geldi. Puma spor malzemeleri yapan dünyanın önemli bir firması, bunlar Puma'ya mal satıyorlar. Puma, aynı zamanda üç-dört ayrı firmadan daha mal alıyor. Demin Ahmet İnsel'in anlattığı; Avrupa Sendikalarının Sosyal Şartı dediği şeyi Puma'nın yazısında madde madde yazılmış; çocuk işçi çalıştırmayacaksın, insan haklarında şöyle olacak, sendikalıları engellemeyeceksin iş yerinde, böyle on beş madde var, altında Puma'nın imzası. Bunlar olmadığı sürece senden mal alınmayacak bundan sonra diyor. Sonra doğal çevreyi koruma sorunu nedeniyle, gönderdiğin mallar çevreye zarar veren etkenlerle ya da bir üretim süreciyle bağlıysa gene mal almayacağım diyor. Şimdi bunlara sendikaların Avrupa'da baskısı var. Almanya'da çevre konusunda bir sürü etkenler, engeller vs. var. O firmanın kendisini Alman kamuoyunda şirin göstermek için yaptığı şeyler var, rekabet sorunları var, ama nasıl açıklarsanız açıklayın, o Puma kapitalisti bunu son tahlilde daha kapitalist olmak için yapıyor diyin, durum böyle gelişiyor işte. Yani eski kavramlarla bu anlaşılmıyor ve bunu açıklayamazsınız eski anlayışlarla.

            İzleyici (Selim Talay/Yayıncı): Yeni toplumsal sözleşmeler gerekiyor diyorsak, örneğin sınır aşan sorunlar ya da Türkiye'nin herhangi bir sorunu toplumsal mutabakat gerektiriyorsa, burada toplumun ya da kamuoyunun yeni bir tarifi gerekmiyor mu? Yani toplumun bizzat kendisini ya da kamuoyunun kendisini yeniden tarif etmek gerekmiyor mu?

            İzleyici (Tarık Ziya EKİNCİ): Burada dünyada ulus-devlet bazındaki değişiklikler ele alındı. Şimdi üst düzeyde bütün dünyayı evrensel planda kapsayan yeni organizasyonlara da ihtiyaç olduğu ortaya çıkıyor. Yani dünya çapında bu asgari geçim haddinin, minimum had dediğimiz geçim haddinin saptanması çok ileri aşamalarda belki dünya çapında üst düzeydeki kazancın sınırlanması öğesini ele alabilecek ve aynı zamanda dünyadaki çeşitli ihtilaflara müdahale edebilecek makul şekilde, evrensel hukuk kuralları çerçevesinde müdahale edebilecek organizasyonlara ihtiyaç olacaktır. Amerika tek başına Irak'a müdahale edemiyor, yine BM vasıtasıyla bu müdahalesini yapıyor. Yine Amerika keza diyelim Bosna Hersek'teki olaylara müdahale etmekte yine BM'i kullanıyor. NATO yavaş yavaş Amerika’nın emrinde,  hizmetinde ve onun ittifakında olduğu ülkelerin bir saldırı aracı olmaktan çıkıyor ve her çeşitli barış içinde ve uluslararası ihtilaflarda yine bu uluslararası vicdanı tatmin edecek biçimdeki müdahalelerde bulunabiliyor. Demek ki öyle bir dünyaya geldik ki, bu dünyada evrensel düzeyde de belli düzenlemelere gitme ihtiyacı çıkıyor ortaya. Emperyalizm eskiden anladığımız biçimde canı istediği yere müdahale edebilecek bir olgu olmaktan çıkmıştır. Yani işte Amerika'nın yanındaki Granada adasına müdahale etti, gitti girdi ve aldı ya da Nikaragua'ya gitti veya onun civarındaki başka bir ülkeye gitti girdi. Ama bugün yapamıyor, bugün mutlaka BM vasıtasıyla, BM'deki etkisi oranında bazı işlere girişebiliyor. Demek  ki önümüzdeki dönemde dünyanın geliştiği daha ileri aşamalarda evrensel olarak da belli düzenlemelere ve düzenlemeleri yapacak olanbir organizasyona veya vr olan organizasyonların bu ihtiyaçlara cevap verebilecek bir duruma getirilmesi veya yeni bir biçime sokulması ihtiyacı çıkıyor ortaya. Acaba Nurettin Bey bu konularda ne düşünüyor?..

            Nurettin ELHÜSEYNİ: Kendi başına ele aldığımızda, mevcut haliyle toplumun en önemli sorunu, toplumsal yapıların, bizim üzerinde durduğumuz toplum yapısının başka çerçevelerce belirlenmiş olması. Burada en başta devletin konumu, yani devletin toplum hayatına toplam müdahalesi sorunu geliyor. Bu açıdan toplumun sözünü ettiğimiz işlevleri kazanması toplumun özgürleşmesine bağlı. Ahmet İnsel'in açıkladığı üçüncü alan sorunu burada da ortaya çıkıyor. Yani toplumun kendi kaderine sahip çıkması, kendi sorunlarını ele alması, toplumun özgürleşmesi. Burada da katılım ve yerellik unsuru çok önemli. Bence, katılım mekanizmalarını geliştirirken, bunun aracı yerellik olabilir. Yani olabildiğince yerel inisiyatifleri geliştirebilmek, evrenselliği bile yerellikle aramak gerekir. Bir de toplumun siyaset yapması açısından, siyasetin kapsamını genişletmek gerekiyor. Burada bana çok önemli gelen eğitim ve kültür konularını konuşmamın sonunda kısa geçmek durumunda kaldım. Kültürü çok özet olarak insan değerlerinin içinde el alabiliriz. İnsan sürekli değişen bir varlık; değerleriyle birlikte değişiyor. Bu değerler kültür aracılığıyla taşınıyor. Değerlerin yeniden biçimlenmesi çok önemli. Kültürün kendi işleyişi içinde, toplum yaşantısını yeniden düzenleyebilir. Bu çerçeve mahalle yaşantısı, aile yaşantısı gibi çeşitli alanlara, kadar indirilebilir. Toplumsal yaşayış şekilleri çeşitli ritüeller, törenler biçiminde de ortaya çıkabilir.

İnsani değerlerin geliştirilmesinde önemli bir nokta çoğulculuğa, yani teklik yerine farklılık ve çeşitliliğe yer vermektedir. Bu anlamda kültürün geliştirilmesi, kültür mekanizmalarının geliştirilmesi gerekir. Buna bağlı olarak eğitim de kesinlikle devletin alanı dışına çıkmalıdır. Eğitim toplumu biçimlendirmede önemli bir araç. Batı toplumlarında, Amerika gibi bireysel özgürlüklerin geliştiği yerlerde şu anda eğitimde, yerel birimlerin önemli rolü var. Eğitimi toplumun denetimine bırakmak gerektiğini düşünüyorum.

            Dünyada evrenselleşmeyle birlikte kavramlar değişiyor Örneğin BM, insan hakları kavramına son yıllarda üçüncü bir boyut getirdi: Topluluk Hakları. Yani BM çeşitli faaliyetleriyle topluluk haklarını da artık insan hakları çerçevesinde ele alıyor: Bunların da korunması gerekiyor ve bunlara gelişigüzel müdahale edilemeyeceği düşünülüyor. Bireylerin haklarının ötesinde toplulukların haklarını da tek tek devletlerin, ülkelerin iç sorunu olmaktan çıkarıp evrensel düzeyde ele alıyor ve buna yönelik yeni düzenlemeler de oldu. Bu yöndeki müdahalelerde sanırım dünyanın gerçekleri de çok önemli. Şu anda bizim irademiz dışında, dünyanın gerçekleri büyük ölçüde güç, çıkar dengeleri üzerinde duruyor. Bunun değişmesi, hukuk değerlerinin geçerli hale gelmesi herhalde çok uzun bir süre alacaktır.

            Şu anda gelişen ihtiyaçlara göre devletler arası ilişkilerde güç dengeleri çok belirleyici oluyor. Bu durumda müdahalenin nerede başladığını her zaman belirlemek kolay olmuyor. Örneğin Irak'a müdahale düşünüldüğünde, Amerika kendi başına hareket edemedi. Bunun için koalisyon yapmak gerekti. Söz konusu müdahale içinde çıkar unsurlarının, petrole bağlı veya başka unsurlara bağlı, askerî dengelere bağlı çıkar unsurlarının yanında hakları ve hukuku korumayı temel olan farklı unsurlar da vardı. Belki de bölgesel düzeyde başka bir ülkeye yapılan müdahaleyi engelleme çabası da vardı. Bunların tamamen iç içe olduğunu söyleyebiliriz. Ama hukuk adına müdahalenin ikinci bir unsur olarak gelişmesi bile önemli, bu tür mekanizmalar aracılığıyla. Uluslararası denetimin gelişmesi de çok önemli. Bence hakları korumaya yönelik uluslararası mekanizmalarda giderek daha fazla sesin katılma çabasına ağırlık vermek gerekir. Bugünkü dünya düzeni içinde güçsüzlerin sesi çok yüksek çıkmıyor bu bir gerçek. Bunu sağlayabilecek mekanizmalar olursa bu gelişme daha iyi olur diye düşünüyorum.

            Zülfü DİCLELİ: Ben Tarık Ziya Bey'in dediğine bir şeyler eklemek istiyorum: Yani çok doğru bence, hakikaten geniş evrensel düzenlemelere ihtiyaç var. Ama daha evvel Ahmet İnsel de işaret etti, yani bunun bir merkezden olması, yani dünya devleti, dünya hükümeti öyle bir şey hem imkânsız, hem iyi bir şey değil. Ben şöyle düşünüyorum: Mevcut yapılanmaların her birinin daha gelişip aralarında belli şekillerde mutabakatlar oluşturmasıyla olacak. Herhalde BM'in yapısı bugünkü gibi kalmayacak, değişecek. Ama buna mutlaka başka şeyler de eklenecek, işte G7'ler diye yapılan toplantılara yeni şeyler eklenecek. Şimdi dünyada gelişmekte olan hükümetler dışı yapılar, BM'ye paralel gelişen yapıların mutlaka rolleri daha artacak belli bir şekilde. Yani mevcut yapıların hepsi, mevcut enternasyonel yapıların hepsi daha enternasyonelleşecek diye düşünüyorum ve aralarında fiilen iş bölümleri oluşacak. Yani belki bütün hukuk mekanizması Lahey'e bağlanacak, bütün askerî işler NATO'ya bağlanacak. Yeni bloklar bu şekilde mevcut yapılardan çıkacak herhalde. İhtiyaç çıktıkça çoğalacak. Eğilimi görmemiz lazım, ama bu yeni işlevler çok önemli bence. Yani bu eğilimleri ciddi analiz edersek: Kuveyt işgalinden sonra, Körfez savaşında, Nurettin Bey'in belirttiği gibi hep beraber müdahale ettiler. Arkasından Yugoslavya, Bosna Hersek meselesi ortaya çıktı. Üç sene, dört sene boyunca şu iddia öne sürüldü: Körfezde Amerika'nın çıkarı vardı, onun için müdahale etti, Bosna'da çıkarı yok onun için etmiyor, emperyalizm böyledir dendi. Yanlış mıydı ? Doru yanları da var. Ama sonuçta hiçbir ekonomik siyasi çıkarı olmamasına rağmen Amerika müdahale etti, etmek zorunda kaldı ve sorun şu anda önemli ölçüde çözüldü. Ama bakın böyle bir gelişme oldu. Şimdi bunu klasik emperyalizm teorisiyle açıklayamazsınız. Dün dediğimiz mi doğru, bugün dediğimiz mi doğru? Hani "Hep Arap'ın petrolü var onun için gider, Bosna'nın bir şeyi yok, onun için gitmez" deniyordu, teori buydu, ama demek ki böyle olmuyor, demek ki dünyadaki gelişmeye göre herkes tavırlarını değiştirecek, belli şekillerde değiştirmek zorunda kalabilecek. Şimdi bunu yakalamak gerekir diye düşünüyor.

            İzleyici (Mahmut SALIK): Yerellikten ve yeni bir global örüntüye gitmenin de gerekliliğinden söz edildi. İki alan arasında bir kopukluk var. Bence artık siyasetin anlamı bu iki kopukluk arasındaki bağı oluşturmak. Ben şöyle düşünüyorum: Kadınlar bugün uluslararası anlamda ciddi bir baskı grubu, her türlü ayrımcılığa karşı çok ciddi baskı grupları oluşturdular. Bunların çıkış noktaları tam da kadının kendi yaşamından, örnek feminizm kadının yaşamından çıkıyor yola ve uluslararası böyle bir organizasyon kuruluyor. Orada artık kadının kendi parçalanmış yaşamıyla uluslararası bir organizasyonun baskı grubu arasındaki bağı kuran şey siyasettir diye düşünüyorum.

            Zülfü DİCLELİ: Katılıyorum. Ama şunu görmek lazım; yani sadece bundan hareketle bir yere varamazsınız, öteki çok önemli. Şu anda bir ülke içinde dünya çapında Tarık Bey'in dediği anlamda bir mekanizma, bir kamusal şey lazım, onsuz olmaz. Aynı zamanda piyasanın işlemesi lazım, aynı zamanda sizin değindiğiniz kategorinin de, mekanizmanın da olması lazım. Yani siyasetin tüm bunları etkileyecek düzeyde olması lazım.

            İzleyici (Tarık Ziya EKİNCİ): Biraz evvel anlatıldı. Devletin erkinin sınırları yavaş yavaş giderek küçülüyor,  daralıyor diye. T.C. devletinin bile birçok alanda kendi devlet erkinin hudutları sınırlanmıştır. Pekâlâ, Avrupa Divanı'na gidip yargılama hakkını kullanabiliyorsunuz. T.C. bu hakka evet demiştir. Çeşitli ülkelerin sivil toplum kurumları, uluslararası kurumlar, AGİK gibi kuruluşlar ve buna benzer pek çok kuruluşlar başka ülkelerin iç işlerine müdahale sayılamayacak biçimde etkili olmaya başlamışlar dır. Bütün bunlar yok sayılamaz, yani hem evrensel planda, hem de ulusal planda etkisi olan ekonomi dışında, ekonomideki ve aynı zamanda teknolojideki, bilimdeki büyük gelişmeye paralel olarak insan ilişkilerinde toplum ilişkilerinde meydana gelen değişiklikler bunlar. Bizim eskiden saplanıp kaldığımız o iradeden bağımsız olarak gelen gelişmeler. Benim irademi aşan şeylerdir. Bireyin iradesiyle ilgili olmayan şeylerdir, öyle görmek doğru olur. Tüm bunlar yaşadığımız dünyanın yeni bir süreci yaşadığını gösterir. Gerçekten de hem evrensel, hem yerel düzeyde siyaseti ve işlevlerini yeniden düşünmek gerekiyor.

 

 

 

Panel No: 4

Tarihte ve Günümüzde Aydınlanma

 

Nevval SEVİNDİ

İskender SAVAŞIR

Celal A. KANAT

 

            İskender SAVAŞIR: Ben mümkün olduğunca Aydınlanma ile ilgili tarihsel bir çerçeve sunmaya çalışacağım. Anladığım kadarıyla Nevval Hanım, Aydınlanma ile akraba bir kavram olarak aydın, entelektüel tanımları ve bunların işlevleri üzerinde duracak. Celal Bey İse, Aydınlanma'nın ideoloji ile ilişkisi üzerinde duracak.

            Şimdi aydınlanma'nın çok kısa bir tarifini vermek her zaman için sakıncalıdır. Ama ben, bu sakıncayı yerine getirerek konuya gireceğim. Demin Celal Bey'le konuşurken, bu süreci en mükemmel biçimde temsil etmeye yakın olan kişilerin adları üzerinde dururken Kant'ın adı geçti. Anlaştığımız bir isim. Kantın kullandığı terimlerden biri "kendi aklını kullanmaya cesaret et"tir. Ancak bu iddianın daha da geriye götürülebileceğini biliyoruz. Aşağı-yukarı 17. yüzyılda ve belki de tek bir kişiyi göz önünde bulundurabiliriz: Descartes. Neydi, Descartes'ın iddiası? Bu, aklın tamamen kendi yasalarına uygun olarak kendi özerk işleyişi içerisinde, yani alışkanlıklara, tarihsel olarak devralınmış kanaatlere, ilahiyat terimlerini kullanacak olursak "naklî bilgiye, nakledilmiş bilgiye" hiç yaşamadan, tamamen kendi özgül hareketinin içerisinde gerçekliğin bilgisine ulaşabileceği iddiasıdır. Bu iddiayla Descartes, çok aşikâr bir şekilde kendini kiliseden ayırıyordu bir kere. Her ne kadar güncel politik kaygıları açısından kilise ile iyi ilişki götürmek konusunda çok titiz davrandıysa da, bunu kilise de dahil kimse yutmuyordu tabii. Çünkü ilahiyat da dahil olmak üzere var olan bütün bilgi biçimlerini bambaşka bir zemin üzerine oturtuyordu. Daha az kaydedilen bir özelliği de, Descartes'in aslında bu iddiasıyla kendisini hümanistlerden de ayırdığı, bu anlamda da Rönesans Hümanizmi ile Aydınlanma arasında bir kopuştan söz edebiliriz. Çünkü Rönesans Hümanizmi için bilgi önünde sonunda filolojik bir bilgidir, bir okuma bilgisi, bir yorum bilgisidir, dünyayı da yorumlamak, dünyayı da bir metin gibi okumak üzerine kurulu bir bilgidir. Dolayısıyla devralınmış dille, ana dille ve diller arasındaki çeviri ile çok yakinen ilişkilidir, hümanistik bilgi. Ve bilgi, hümanizmde olduğu gibi, bir tür dil bilgisi olduğu zaman, bilen ile bilinen arasındaki ayrım, Aydınlanma düşüncesinde çok mutlak olan bu ayrım, hümanistik düşüncede aynı derecede mutlak değildir. Dolayısıyla burada Aydınlanma'nın ikinci çok önemli bir özelliğine geliyoruz. Bilmeye çalışan özne ile hakkında bilgi sahibi olmaya çalıştığı nesne arasında mutlak bir kopukluk vardır ve bütün sorun bu kopukluğun nasıl aşılacağı üzerine kuruludur.

            Descartes'i kimlerin desteklediğine bakmak, yani bu işin biraz sosyolojik çerçevesine bakmak da anlamlı olabilir. O dönemde Fransa kilisesi çok önemli bir yol ayrımından geçiyordu. Bir yandan, Protestan olmamayı tercih etmiş ve hatta Protestanları sonunda ülke dışına sürme kararı vermiştir, ama bir yandan da, millî bir devletin kurulma sürecine girilmiştir. Ve dolayısıyla Vatikan'daki papalıkla Fransız Katolik kilisesi ilişkilerinin nasıl olacağı konusunda, evrensel bir Roma İmparatorluğu'ndan bağımsız olarak merkezi bir devletin kilisesi olarak nasıl var olunabileceği çok önemli bir sorundu ve Descartes'i destekleyenlerin en belli başlılarının tam da bu ulusal bir kilise yaratma endişesini güden şahsiyetler olduğunu görüyoruz. Ve bu ilişkinin, merkezi devletle aydınlar arasındaki ilişkilerin bütün 17. ve 18. yüzyıllar boyunca süreceğini görüyoruz. Ünlü aydınlanmacıların hepsine bakacak olursak hepsi bir tür aydın despot kavramına bel bağlamışlardır. Bir şekilde kişileri kendi alışkanlıklarından, cemaatlerinden sıyırıp onları birer yurttaş kılacak, bu anlamda eşitleyecek, yalnızca kendi özgür düşünceleri ile tercih yapabilecekleri düzenlemeler getirecek bir merkezi otoriteye ihtiyaç duymaktaydılar. Bütün büyük aydınlanmacıların tarihinde bunun örneklerine rastlayabiliriz. En tipik örnekler Voltaire ile II. Friedrich ilişkisi, Diderot ile Çariçe Katherina'nın ilişkisi. Bunu Descartes'ın kendisinde de görüyoruz, o da benzer kaygılarla İsveç Kraliçesi Christina'nın yanına gitmiştir.

            "Kendi aklını kullanmaya cesaret et" iddiasını taşıdığını söylemiştik, bütün bu Aydınlanma'nın, yani aklın yalnızca kendi içsel dinamikleri çerçevesinde hareket etmesi talebine yöneltiyordu insanları. Ama bu talebe yöneltmek bile bu talebin gerçekleşmesi önünde bir takım akıl dışı engellerin olduğunu teslim etmek anlamına geliyordu. Ve var olan bütün kurumlar bu akıl dışı olanın izleri, tortulan ile lekeli olduğundan tam da bu noktada merkezi otoriteden beklenecek şey aklın evrensel ilkeleri önünde duran bütün bu engelleri ortadan kaldırmak idi. Şimdi Aydınlanmacı'lık çok kaba hatları ile aşağı yukarı böyle özetlenebilir.

Fakat bizim tevarüs ettiğimiz aydınlanmacılık elbette 18. yüzyıl sonunda çok köklü bir dönüşümle yüzleşmek zorunda kalmış ve kendisini buna göre uyarlamak zorunda kalmış bir aydınlanmacılıktır. Daha kapsamlı bir çerçevede Latin Amerika'dan bahsetmem gerekirdi, ancak oraya hiç değinmeyeceğim. Fransız Devrimi’nin Avrupa'da yarattığı etkiler ve bunun Aydınlanma projesinin dönüşüme uğraması üzerinde nasıl bir etkisi olduğu üzerinde kısaca duracağım. Fransız Devrimi’nin, birisi daha çok aydınlanmacılığın Fransa'da nasıl yaşandığı üzerinde, diğeri de daha ziyade diğer ülkelerdeki aydınlanmacılığın üzerinde çok önemli bir etkisi oldu. Fransa üzerindeki etkisi ilk kez aklın kendisinden kendi işleyişinden kaynaklanan bir terörle, bir şiddet, vahşetle karşılaşılması ve bununla hesaplanılması şeklinde oldu. Diğer ülkelerde ise (ki asıl bunun üzerinde durmak isliyorum), Napolyon'un ilk savaşları ile birlikte şöyle bir durum oluşuyordu: Napolyon'un Avrupa'nın neredeyse tamamını işgal etmesi sonucunda bir anlamda aydınların özleye geldiği bir aydın despotizmi ile aydınlanmacılık hayata geçer gibi oluyordu. Napolyon, tam da aydınların özlediği türden geleneksel cemaatler arasındaki farkları ortadan kaldırdığı, din, dil, ırk farkını gözetmeden herkesin eşit birer yurttaş olarak ön muamele görebileceği bir düzenlemeyi bütün Avrupa'ya dayatıyor gibi gözüküyordu. Buna gösterilen tepkilerden birincisi, bunu “ tastamamıyla işte istediğimiz oldu" diye karşılamak. Almanya Örneğine bakacak olursak, bu tarz tepki gösteren aydınların var olduğunu biliyoruz. Özellikle Ren bölgesinde Fransız İşgalini destekleyen, Fransız işgalinin gerçeklen de "aklın evrensel ilkelerinin somutluk kazanmasının bir aracı" olduğunu düşünen kişiler vardı. Ayrıca tek tek kişilerin hayatında böyle dönemler olduğunu biliyoruz. Beethoven ile Napolyon ilişkisi ünlüdür. Goethe'nin Napolyon ile ilişkililerinin son derece ikircikli olduğunu biliyoruz. Hegel'in Napolyon istilasını tam da böyle bir coşkuyla karşıladığını hayatının bu döneminden biliyoruz.

            Bir ikincisi, reaksiyonel tepki diyebileceğimiz bir tepki. Bunun ip uçlarını da özellikle çevre ülkelerde İtalya'da, Almanya'da daha 18. yüzyılda görmek mümkün. Bu Rönesans Hümanizmi diye adlandırılan düşünce geleneğinin özellikle Almanya ve İtalya'da bu dönemde hâlâ sürdüğünü ve Aydınlanma'nın soyut akılcılığına karşı yerel geleneklerin, halkların, ulusal dillerin (henüz ulus diye anılmıyor da olsa bunlar daha sonra uluslaşacak dillerin), efsanelerin aydınlanmacıların tarif ettiği akılcı ilkeler manzumesi çerçevesinde kuşatılmayacak kapsanamayacak bir hakikat içerdiğini dile getiren görüşler vardı. Ve insani bilginin ancak eylemlilik temelinde mümkün olabileceğini, insanın kendi dışında bir gerçekliği asla bilemeyeceğini, bilgiyi mümkün kılanın bilinen şeyin yapımında, var olmasında insani eylemliliğin katkıda bulunduğunu iddia eden görüşler vardı. Bunu 18. yüzyılda en sistematik bir biçimde dile getiren herhalde İtalyan düşünür Vico idi. Fakat Aydınlanma'nın tarihi açısından belki daha da önemli olacak olan Herder bu soyut akıcılığa karşı Alman geleneklerinin, Alman halkının, ırkının soyut akılcılık tarafından kuşatılamayacak yönlerini ön plana çıkaran bir perspektif sergiledi. Tabii bunun edebiyat çerçevesindeki yansımalarından söz etmek de mümkün. Romantizmin doğuşundan da bahsetmek mümkün. Bir önromantizmden bahsediyoruz. İşte Fransız işgalinin etkisi allında bu dil diyelim, bir tür içe kapanma refleksi olarak kullanılabildi ve böylelikle tevarüs edilmiş, tarihsel olarak devralınmış olan bütün mirasın ve bu arada çeşitli eşitsizlik biçimlerinin, çeşitli iktidar ilişkilerinin dokunulmaz ve kutsal olduğu yolunda bir alternatif, aydınlanmacılığı farklı yorumlayan bir aydınlanma projesi ortaya çıktığını düşünebiliriz. Belki de bunun en mükemmel temsilcisi başlangıçta soyut bir aydınlanmacı olarak başladığı hâlde son derece katı bir tarihselci olarak felsefi serüvenini tamamlayan Fichte'dir. Son kitabının adı da "Napolyon'un İşgalinin Etkisi Altında Kapalı Ticari Devlet Otarşik, Sınırlarını Dış Bütün İlişkilere Kapamış Ticari Devlet"tir. Fakat bence devralınan miras, 19. yüzyıla devredilen miras, ne biri, ne öteki oldu. Zaten Napolyon'un işgalinin başarısızlıkla sonuçlanması ve Viyana Kongresi soyut aydınlanmacılığın fiili zeminini, tarihsel zeminini ortadan kaldırmıştı. Bir tür gericilik diyebileceğimiz antiaydınlanmacıların izlerini sürdüğü söylenebilir. Ama bence sorun, tarihsel olanla yani dolayısıyla yerel olanla, dolayısıyla kısmi olanla, ancak belli bazı yaşantılar temelinde varılabilecek olanla, akli olanı bir arada nasıl düşünebiliriz sorusuydu. Akli olanın terimlerini yani evrensel olanı, yani zamana ve mekâna bağlı olmayan genel ilkeleri ben şu anda 1996 yılında burada Türkçe konuşarak şu şu şu insanlarla yaşamış olarak edindiğim deneyimler, bilgiler, tahassüsler, sezgilerle birlikle, onlarla bir arada nasıl düşünebilirim? Bu akli olanın ve ideal koşullarda matematiğin diliyle ifade edilecek bilgiyle, işte bu sarsak Türkçe'yle yaşanması gereken hayatı nasıl bir arada düşünebilirim?Aydınların 19. yüzyıldan başlayarak ulus-devletlerle kurdukları ilişki aşağı yukarı bu temelde tanımlanabilir ve bunun teorisini yapmış olanı saygıyla bir kere daha analım, tabii ki Hegel, bu. Düşünmeye çalışan ve bu terimlerle düşünmeye çalışan Hegel'in projesinin ne kadar başarılı olup olmadığı, kendi verdiği cevapla ne kadar ayakları üstüne oturabildiği vs. sorulara girmek istemiyorum, ama birazcık konumuzla, bizi buraya çağıran düşünce lopluluğunun adıyla da çok bağlantılı bir soru, yani evrensel, küresel olanla yerel olanı nasıl bir arada düşünebileceğiz sorusu, onların işleyiş tarzını nasıl birbirlerine çevirebileceğiz? Tabii bunu farklı terimlerle de söylemek mümkün; evrensel kapitalizmin ilkeleriyle ulus devletin gereklerini nasıl bir arada istişare edebiliriz? Serbest ticaret aynı zamanda bir ulus devletler çerçevesinden oluşan bir dünya sistemi içerisinde nasıl yürütülebilir? Bütün 19. yüzyıl ve bence çok yakın zamana kadar, yani 1970'lerin sonuna kadar aydınlar İçin temel problem kendi ulusal gelenekleri tarafından tarif edilmiş konumlarıyla özgür düşünce temelinde onları birer aydın olarak belirleyen kimlikler arasında sürekli bir çeviri yapma işlevi, bir uyarlama işlevi ile tanımlanmış olmaları idi. Tabii bunu yapabilmelerini mümkün kılan basbayağı belli bazı somut kurumlara ihtiyaç vardı, yani böyle bir işlev gerekiyorsa bu işlevi yerine getirecek bazı mekânlar, mevkiler, merciler yaratılması gerekiyordu. Bunların da neler olduğunu üç aşağı beş yukarı biliyoruz. Üniversitelerin gelişmesi aşağı yukarı bu dönemdedir. Biz üniversitenin tarihini çok geriye götürme eğilimindeyiz, ama 17. ve 18. yüzyılda üniversiteler giderek arkaikleşmiş kurumlardır ve aydınlanmacı diye andığımız insanların hiçbiri üniversitelerden falan gelme değildir. Üniversitelerin tam da böyle bir işlevi yerine getirecek insanlar yetiştirmek üzere yeniden işlev kazanması 19. yüzyılda başlayan bir süreçtir. Bugün bildiğimiz şekliyle sosyal bilimlerin tanımlanması, yani topluma kendisinin ne olduğunu, bir toplum olmanın ne demek olduğunu anlatacak sosyal bilimlerin tanımlanması yine aynı dönemin ürünüdür ve tabii bütün bu kurumların çok önemli bir yanı, evrensel olanı, yani serbest ticareti, kapitalizmin evrensel ilkeleriyle yerel gelenekleri bağdaştırma işini üstlenecek insanların sermaye birikiminin akışı karşısında hiç değilse kısmen özgür kalabilmeleri gerekiyordu. Ünlü devletin görece özerkliği hikâyesine gelmiş oluyoruz. Yani bir aydının ürettiği iş ne olursa olsun ölçülmemeli. Diyelim bir büro çalışanının ya da bir işçinin verimliliğini ölçerken kullandığımız birimlerle ölçülmemeliydi. Bu bizim devraldığımız Aydınlanma tarihi. Bence bu şartlar tamamen değişmiştir. Ulusal devletin kriziyle, kapitalizmin son büyük kriziyle postmodern diye anılan durumlarda şimdi ne yapacağımızı bilmiyoruz.

            Nevval SEVİNDİ: Ben daha çok Aydınlanma'yı oluşturan aydının, entelektüelin kimliğini irdelemeye çalışacağım. Evrensel tanımlardan yerel olana, Türkiye'deki aydın, entelektüel kavramına gelmek İstiyorum. Konuşmamı, Bilgili Adam, Aydın ve Entelektüel başlıkları altında toplayacağım.

            Bilgili insan, halk arasındaki deyimle popüler, kültürlü, güçlü referansları olan biri. İyi ve önemli bir okuldan mezun olmuş, konusunda uzman, profesyonel biri. Buradaki bilgi, yeniden bir kültürel üretim için, yeni ve özgün bir fikrin üretiminde kullanılmasa da, çok bilmişlik sergilese de, böyle bir bilgiyi taşıyan insana bilgili demede bir sakınca yoktur. Bu şekil bilgili bir insan yarışma programlarında para kazanabilir, bir uzman klinikte iş yapabilir ya da çok özel bir jargon kullanarak karşısındaki insanların kendilerini hiçbir şey olarak düşünmeye zorlayabilir, kendilerini birer hiç gibi hissetmelerine neden olabilir. Bu nedenle bu insanlar önemli biri imişler gibi görünebilir. Anlamadığımıza göre, çok önemli şeyler söylediği duygusu da buradan çıkar.

            Aydın sözcüğü ise entelektüelle eş anlamlı kılınmasına karşın entel bir küçümseme ve aşağılama ile anılmaktadır.

            Türkiye'nin Cumhuriyet dönemi aydınları vardır. Bu aydınların Azması, devlette önemli kariyerleri olmuştur hep. Aydınlara ilişkin olumsuz düşünce ve duyguların yoğunlaşması 1950'de başlar. Ama 1960'lardan sonra düşmanî bir ilişkiye dönüşür. Devletle aydın ve halkla aydın arasındaki ilişkiler kökten değişikliğe uğrar. Entelektüele daha fazla ve damıtılmış bir anlam yüklenmektedir. O, anlama yetisiyle donanmış, duyguların karşın olarak anlama gücüne ağırlık veren insandır. Etimolojik olarak böyle bir anlam içermesine karşın Türkçe'de aydın ve münevver karşılığında kullanılan entelektüel 1980 sonrasında dalga geçilen bir kavramdır. Üstelik bu dalga geçilme Türkiye'ye özgü değildir. 20. yüzyılın ortalarına kadar bu kavram örneğin İngiltere'de de olumsuz tınlamalarla kullanılmıştır. Raymond Williams, bu olumsuz tutumun hâlâ sürmekte olduğunu bize açıkça söyler. "İnsan olacaksa, kendisi için, kendisine rağmen, kendisine karşın aydın olur, kaçınılmaz biçimde" diyen Ortega için gerçek aydının özgün etkinliği gerçeği zahmetle araştırmak, bulur bulmaz da ne pahasına olursa olsun "kendini bin parça edeceklerini bilse bile" açıklamaktır. Aslında çölde feryat eden biridir o. Çünkü gerçek ancak yalnızlıkta bulunur. Aydın halka ve kamuoyuna rağmen yerleşik tabulara karşı fikir yürütür. Henrik İbsen'in "Bir Halk Düşmanı" oyunu da buna iyi bir örnektir. Oyunun kahramanı toplumun çıkarlarını savunmaktadır, toplum için bir şeyler yapmaya çalışmaktadır. Ama toplum kahramanımızı dışlar, sevmez ve ondan nefret eder, onu bir düşman olarak görür, çünkü orada aydın hâkim söylemin tersini söylemektedir...

            Edward Said ise şunları söylüyor: "Hepimiz bir toplumda yaşıyoruz, kendi dili, geleneği ve tarihi olan bir milliyetin de mensuplarıyız ve entelektüeller bu fiili durumların ne ölçüde kölesi, ne ölçüde düşmanıdırlar? Aynı şey entelektüellerin kurumlarla; akademi, kilise, mesleki örgüt ve zamanında entelijansiyayı olağanüstü ölçüde kendi saflarına katan dünyevi iktidarla olan ilişki için de geçerlidir." Wilfred Oliver'in belirttiği gibi, "mürekkep yalamışların tüm halkı bir kenara itip devlete bağlılıklarını ilan etmeleri sonuçta gerçekleşmiştir." Diğer bir uçta ise Benda'nın, entelektüelleri insanların vicdanı olan süper yetenekli, ahlaki donanımları gelişmiş filozof krallardan oluşan bir avuç insan olarak gösteren ünlü bir tanım verir. Benjamin'e göre, "bugünkü entelektüellerin sorunu sahip oldukları ahlaki otoriteyi seklerlik, kille dalkavukluğu, milliyetçi çığırtkanlık, ırk çıkarları gibi kolektif duyguların örgütlenmesi" adını verdiği şeye devretmiş olmalarıdır. O bunları 1927'de yazıyordu.

            Edward Said tekrar şunları anlatır: "Entelektüel, toplumda sadece kimliksiz bir profesyonel, salt kendi işine bakan bir sınıfın yetenekli bir üyesi olmayı üstlenmeyerek, özgür, kamusal bir role sahip bir birey olduğu konusunda ısrar eder, buna karşın salt kamusal alana ait, sadece bir hareket, dava ya da bir konumun sözcüsü veya simgesi olan bir entelektüel olamaz" der. Ayrıca burada toplumun karanlık zamanlarda entelektüelden yaşadıkları acılara tanıklık etmelerini, onun adına konuşup onu temsil etmesini istediklerini bilir.

            Oscar Wilde'nin kendisi için kullandığı tanımı da ödünç alırsak entelektüeller yaşadıkları dönemle simgesel bir ilişki içindedirler her zaman. Halkın kafasında sürmekte olan bir mücadele ya da savaşmakta olan bir topluluk yararına seferber edilebilecek bir başarıyı, ünü ve şöhreti temsil ederler. Elbette entelektüellerin kendi etnik yada ulusal toplulukları adına yapılan kötülüklere, ırk kavgalarına yol açan kendini üstün görme, haklı çıkarma tarzı tuzaklara düşüp daha fazla popüler olmaları da kolaydır. Bu Batı'da çok yapılmıştır ve sömürgecilik de bu nedenle haklı çıkarılmıştır. Entelektüellerin ideal olarak özgürleşmeyi ve aydınlanmayı temsil ettiğini ama bunları birer soyutlama ya da hizmet edeceği kansız, cansız, nerede olduğu bilinmeyen Tanrılar olarak görmemesi gerektiğini, Said vurgular. Entelektüellerin temsilleri her zaman toplumda sürmekte olan deneyime bağlıdır ve bu deneyimlerin organik bir parçasıdırlar ve organik bir parça olarak da kalmalıdırlar. Bunlar somut ve devam etmekte olan şeylerdir, çünkü. Öğretiyi dini fetva, profesyonel yöntem haline çevirip dondururlarsa yaşayamazlar. Bu tür çevrimler entelektüellerin bir parçası oldukları süreçle aralarındaki canlı bağlantıyı koparır. Daha tehlikelisi insanın kendisini, kendi görüşlerini, kendi istikamet ve duruşunu çok önemli sanmasıdır. Bu nedenle entelektüel analiz bir tarafa masum bir nedenle bir tarafa kötü demeyi yasaklar. Toplum ile entelektüel arasında olan bu ilişkilerin dayandığı araçlar dil, kültür ve özerkliktir. Dil, bilimsel kalıpları ve düşünme biçimini üreten bir araçtır çünkü. Entelektüelin dille olan ilişkisi çok sıkı olduğu için toplumla ilişkisini de bence belirlemektedir. Entelektüelin kimlik sorunu ile yakın ilişkisinin beslendiği yer ise siyaset arenasıdır. Burada o yüzden Havel'in sözleri çok önemlidir. Havel, "hazır bir şey sunmak benim görevim değildir" der. "Doğru, siyasetle her zaman ilgilendim, fakat daima bir gözlemci ve eleştirmen olarak, onun yaratıcısı olarak değil. Siyaseti eleştirmenin de bir anlamda siyaset yapmak olduğu şeklindeki bariz, ama bu bağlamda önemsiz gerçeğine değinmek istemiyorum" diye tamamlar. Yani Havel, bir düşüncenin önce kendi varlığı içinde yaratılması ve açıklığa kavuşturulması gerektiğini, onun dünya maddesinden oluşturulması, bütünleştirilmesi gerektiğini, onun dünya diliyle söze dönüştürülmesi gerektiğini söyler. Kısacası varlığımız içinde netliğe kavuşturulmamış ve söze dönüştürülmemiş düşünce üretimi aydın olamaz. O zaman devletin ideolojisinin yüzeysel söylemi olur ve sosyalist sistemdeki gibi de ketlenir. Bir felsefi üretim sağlanamaz. Bu var olan ortamın dışında olma anlamı taşımaz. Çünkü istesek de, istemesek de daima bildiğimiz yerden, nereye uçmak istediğimiz farketmez, oradan havalanmak zorundayızdır. Fransız felsefecisi Glucksmann'a göre "entelektüellerin görevi siperlerin ötesinde olup biteni gören falcı Casandra gibi yapmak, korkunç şeyleri önceden haber vermek ve uyarmaktır". Havel de aynı fikri paylaşır ve der ki, "entelektüel, yapısı gereği hiçbir yere uymaz, her yerde göze batar, sivridir, hiçbir yere tam olarak yerleştirilemez”. Kendi içinde katılaşan kategorilerle entelektüellik bir çatışma içerisindedir. Bunlar daha çok galiplerin kullandığı araçlardır. Entelektüel bir anlamda daha baştan yeniktir. Zafere ulaşmış bir entelektüelden kuşku duymak gerekir. Öte yandan, aldığı tüm yenilgilere karşın entelektüel daha derin anlamda yenilmezdir. Tıpkı Phsikos gibi. Aslında yenilgileri ile zafere ulaşır, bu yüzden de konumu hep iki yönlüdür, yani hep yenilendir, ama aynı zamanda yenilgileri ile hep yenendir."

            Türkiye'ye gelecek olursak bu çok kısa ve çeşitli görüşlerden toparladığımız entelektüelin yeri nedir, sorusuna karşılık verilmiş çeşitli yanıtlardan sonra, Türkiye'ye gelecek olursak eğer, Türkiye'de devletin arzusuyla başlayan, başlatılan batılılaşma hareketleri Osmanlı aydınları tarafından farklı derecelerde ve samimiyetlerde benimsenerek topluma aktarılmıştır. Bunun anlamı Osmanlı aydınlarına göre devletin otoritesinin saraydan sokağa inmesiydi. Jön Türklerin batılı toplum modeliyle muhafazakâr kesimin İslami karakterdeki toplum kurgusu hep karşı karşıya oldu ve günümüze dek siyasi partiler olarak geldiler zaten. Osmanlı aydınları Tanzimat'la birlikte Aydınlanma çağı edebiyatını tanımaya başladılar. Meşrutiyet dönemi aydınları Fransız İhtilali'nin yarattığı heyecanlarla beslenmişler ve Batı hayranlığında özgürlük kavramına yer veren ama cesaret konusunda oldukça sorunlu bir kuşaktı. Aydın geleneğinin oluşmasında özgürlük mücadelesinin gereğinin, yerinin temel oluşudur bence. Buradaki temel nokta özgürlüktür. Bu hareket noktası ünlü yazarlardan meslek sahibi Osmanlı entelektüellerine kadar bir yelpazenin Aydınlanma çağının erleri olmasını sağladı. Çoğu geniş bir bilgi ve birikime sahip sivil ve askerlerden oluşuyordu. Bunlar çok iyi Doğu ve Batı dilleri biliyor ve yazılı kaynaklara ulaşıyorlardı. İşin ilginci de Ali Suavi'nin İslam olaylarını Batı metodolojisi ile tartışması gibi bugün de İslamcı kesimin aydınları Batı metodolojisi ve Batılı referanslar kullanarak eleştiri yapmaktadırlar. Bu diğer İslam ülkeleri ile aramızdaki temel bir ayrım bence. İkinci Meşrutiyet dönemi aydınlarınca geliştirilen ve Cumhuriyetin devlet ideolojisi olan Türkçülük hareketi aydınlanma açısından olduğu kadar siyasi kadrolaşma açısından da önemlidir. Cumhuriyetin aydın geleneği Batılılaşma ve yenileşme sürecinin getirdiği gelişmenin ürünüdür. Bu nokta çok önemlidir. Çünkü toplumla aydınlar arasındaki kültür çatlaması olduğu ve bu oluşan kültür çatlamasından aydınlar devlete yaklaşarak yukardan indirmeci bir tavrı benimsediler. Jön Türkler'de de bunu çok net bir biçimde görüyoruz zaten. Bu nedenle dünyaya hep yukardan bakarak sabırsız davranmış ve cahil halkın eğitilmesi konusunda ahkâm keserken, halkın ne olup olmadığı ile de ilgilenmemişlerdir. Daha doğrusu halkı kırsal kesim olarak görmüş, köylü edebiyatı, köy eğitim merkezi kurarak daha çok cahil köylü eğitmek ve onun dünyasını birebir vermekle yetinmiştir. Bu nedenle belki de bu dönemde aydın hep umutsuz, mutsuz ve küskün yaşadı. Yaşamla teorinin ilişkisini kavramadıkça saplandığı yer hep fildişi kule oldu genelde. Elbette despot devletle çatışması da 1950'lerden sonra oluşlu ve iyice de krize girdi zamanla. Devletin toplumla ve aydınla çatışması, toplumsal ve kültürel bütünlüğün felsefi içeriğinin oluşturulmamasından kaynaklandı. Bu boşluk genelde devlet tarafından doldurulunca cesur aydın tek kaldı ve cemaatleşme doğdu. Aydın cemaatin içine de entelektüel alınmadı, ya cemaatin fikirlerine sahip olmalıydı insan, ya da devletin fikirlerine, yani ya iyi dost olmalıydı ya da kötü düşman. Farklılıkların birlikteliği yerine aynıların beraberliği benimsenince yüzeysellik de kaçınılmaz olarak geldi ve oturdu. Gerek Osmanlı aydınları, gerek Cumhuriyet dönemi aydınları hep siyasete endeksli olmuşlardır. Bu da kaçınılmaz olarak taraf olmalarına ve taraftar olmalarına neden oldu. 1970'lerden sonraki dönemin analizinde de bu nokta çok önemli benim kanımca. Böylece aydınla toplum bir türlü üretici bir köprüye sahip olamadı. Zihni üretim ve kültürel yeniden üretim yerine taraftar zihniyetin kamplarında oturdu herkes. Bu kamplaşma topluma da yansıdı ve dualist toplum geleneği ile sürmekte. Siyasete endeksli bakış topluma hep tepeden baktığı için dağa onun adına çıkmasına karşın halkla hiç bütünlük yakalayamadı. Bu bakış sabırsız bir bakıştı, etkisinin sonuçlarını hemen almak isteyen bir bakıştı. Bu etkiyi yaratmayan her şeyi de saçma buldu ve saçmalık diye niteledi. Yıllarca sürecek akademik çalışmalara, bilimsel ya da felsefi çabalara kimsenin tahammülü olmadı. Herkes zafer istiyordu. 1970'li ve 80’li yıllarda insanlara acımasızca davranılmasının, işkencenin ve yasağın ardında toplumun duyarsızlığı yatmaktadır. Tüm bunlar uluslararası etkiyi de sağlayamamıştır üstelik. Halka inmekle tarif edilen, Cumhuriyetin kuruluşunda halkçı, popülizan olarak somutlaşan sosyalist gençlik hareketleriyle 80'Ii yıllara kadar egemen olan anlayış, 80lerden sonra her şeyin metalaştırılmasıyla halkı hep orta sınıfın dışında gördü. Orta sınıfı küçümseyen bu siyasi felsefe burjuvazinin felsefi temelini oluşturması gereken, oluşturacak üretimi de yapamamıştır. Popülist tutum ve anlayış siyasete ve aydınlara egemen olunca cesur çıkışların da yolu tıkanmıştı.

            Türk entelektüeli toplumu bir yere taşıyacak, dünyada bir yere koyacak, topluma hedef belirleyecek fikir üretimi yapmak zorundadır. Bu, bütünlük anlayışı içinde yapılırsa, sistemin yeniden yapılanması mümkün olabilir ancak. Cumhuriyetin kurduğu ve hedef olarak gösterdiği muasır ülkeler seviyesi batılı ülkelerin 4 yüz yıllık Aydınlanma tarihiyle bağlı ve buraya pek de kolay varılmamıştır. Bunun Türkiye'deki karşılığının kültürel alana kilitlenmesi de bence boşuna değil. Yok var sayılan bir Osmanlı kültürünü bugün tanımaya çalışan Türkiye kendi yolunu bulmak zorunda. Bu arada palazlanan Türk burjuvazisi paraya sahip ama kültüre değil. Bu nedenle de bu parayla desteklenmediği sürece de entelektüelin bir üretim yapması çok zordur. Cumhuriyet döneminin memur aydınları kavramını aşarken bir taraftan da profesyonel uzman entelektüellere dönüşmemek gerektiğini düşünüyorum.

            Bizde aydınların polemikçi ve saldırgan olmalarının altında da siyaset yatmakta. Eleştirisel ve kavramsal tartışmalara pek rastlanmamasının nedeni de siyaset bence. Herhangi bir siyasetin kanatları altına girmemiş aydın yok gibidir. Sol gruplar kendilerine katılmayan aydınları dışlamışlardır. Buradaki önemsizleştirme, yok var sayma eylemi Türkiye'nin çok önemli bir yarasıdır bence. Belki bu nedenle İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Kültür Dairesi'nin düzenlediği bir sempozyuma konuşmacı olarak davet edilen "Kızıl Deni" lakaplı John Benedict çok ilginç bir şey söylemişti, iki günlük gözlem sonucu dedi ki, "İslamiler demokrasiyi kendileri için istiyorlar." Her grup, cemaat, her şeyi sadece kendi için istiyor, gerçekten. Demokrasi kavramının ortak tanımı ve beklentisi yok. Sadece bizimkiler için istenenler var. Diğeri ya da öteki bizim için önemsiz, daha da kötüsü düşman. Bu nedenlerle Türkiye'de özgün düşünce üreten insan sayısı da çok az.

Güncel olan son bir tartışmayla da konuşmamı noktalamak istiyorum. O da Ali Bayramoğlu ile Ali Bulaç arasındaki polemiktir. Bu güncel tartışmada da yine çok önemli nokta, bu benim dediğim siyasi noktaya ağırlıklı olarak değinilmesi ve bu noktadan hareket edilmesi. Çünkü siyasi bir iktidar yaratmak için bir kamplaşma görülmekte ve kendi ideolojisini İslami aydınların bir bölümü kamplaşma yaratmada kullanmaktadırlar.

            Celal A. KANAT: Önce şunu belirtmeliyim. Bu tür toplantıların bir bakıma pek yararı olmadığı kanısını taşıyorum. Bu bakımdan çok kuşkuluyum. Daha açık söylemek gerekirse, bu tür etkinlikler eğer gösterilen şeyi bir bilgi izleği olarak almaz da bir piyasa nesnesi olarak alırsa, kuşkusuz gösterene yararlı olacaktır. Ne var ki, bu tür toplantılara hemen herkes etkin ya da edilgen biçimde, bir anlamda "yarar" edinmek için katılmaktadır. Ancak, burada peşinden gidilen "yarar"ın her durumda epistemik bir yarar olacağını ben önsel bir biçimde var sayamıyorum. Böylesi etkinlikler kaçınılmazlıkla amaçlı ve oldukça üst düzeyde gerçekleştirilmiş bir ön hazırlığı zorunlu kılmaktadır ve bu zorunluluk karşılanabildiği ölçüde, bunlar belli ölçekte yararlı olabilirler. Yoksa ezici çoğunlukla (hatta buna "aşağı yukarı bütünüyle" bile diyebilirim) olduğu gibi, rastlantısal biçimde, ileneksel ilgilerle ve koşullarla bir araya gelmiş kişiler söz konusu olduğunda, herhangi bir epistemik yarar düşünülemez.

            Öte yandan, özellikle bizler gibi, ekinsel geleneğin yazılı olarak değil de sözlü olarak üretildiği ve aktarıldığı topluluklarda, böylesine özel girişimlerin ek bir olumsuzluğu daha olduğu açıktır. Topluluğun pek alışkın olduğu biçimde, yazı burada sessiz bir oy birliğiyle aforoz edilmiştir. Yazısızlık kuşkusuz "rahatlatıcı"dır. Sözel bellek hep titrek, silik ve yorumsaldır. Yazının "sıkıntı verici" ve biçimlendirici yönü burada duyumsanmaz. Ne var ki, bilginin üretimi ve dizgeselleştirilmesi, hemen kaçınılmazlıkla sesi değil, sözü eksen olarak alır ve bilginin bu anlamdaki iletişimi de böyledir. Bu nokta düşünüldüğünde, geçmiş fırtınalı yıllarda yapılmış binlerce panel, forum, konferans, vb. türü toplantılara katılmış olan yüz binlerce insanın (kural olarak) neden bir arpa boyu bilgilenemediğini anlamak da kolaylaşacaktır.

Yukarda da değindiğim gibi, bu tür etkinliklerin önemli bir sakıncası konuşmacı ve dinleyicilerin (isterseniz ve aklayıcı olacaksa, "katılımcıların" diyebilirim) sorunsallarının,   sorunsal bağlamlarının ve ilgi açılımlarının son derece, adeta sonsuz ölçüde, ayrımlı olması ve bunların, yukarda imlenen yönde bir ön hazırlık olmaksızın, olsa olsa bilgi ve bilinç dağılımına yol açabilmesidir. Kuşkusuz, bunları güncel gelişmelere ve olası ilgi odaklaşmalarına göre belli ana başlıklar altına sığdırmak, sıkıştırmak da düşünülebilir (ve buralarda, genelde gerçekleştirilen budur), ama bu hem yanlış çağrışımlara, varsayımsal yollamalara neden olacak, hem de fazlasıyla zorlama olacaktır.

            Bütün bunlara karşın, teslim etmek gerekir ki, böylesi toplantılar ve etkinlikler kürsünün bu tarafında oturanlar için, yani bizler için, bir başka anlamda yararlıdır: Bilginin bir erk aracı durumuna geldiği, araçsallaştığı bir ortamda, şu ya da bu ölçüde güç elde etmek için bilgi öznelerinin, bizlerin piyasaya çıkmamıza yardımcı olmaktadır. Bunu,   dilerseniz "bir ruh kurtarma", dilerseniz "bir ahlaksal borç ödeme" adına söyleyin, söyleme zorunluluğu duyuyorum.

Şimdi, hem daha önce söylediklerim, hem de bundan sonra söyleyeceklerim için bir dipnot, bir yöntemsel açıklama getirmek istiyorum. Sözcüklerimin, kullandığım kavramların daha öte zorlanmasını diliyorum.    Çünkü ben onları zaten yeterince zorlamaktayım ve pek çoğunu (alışılmışın dışında da olsa) kendi ilgi ve izlek bağlamlarım çerçevesinde eğip bükmeye uğraşıyorum. Bu durumda, onların başka anlarda, zihinlerde (bu bağlamlarda kalınarak) zorlanması "vahim" sonuçlar verebilir ve onlar artık benim anlatmadığım şeyleri anlatmaya başlayabilirler. Yine burada belirtmeliyim ki, zaman zaman uzandığım kavram sözcüklerini, kimi durumlarda söy kütüksel bağlantılarına, ilintilerine dokunmaksızın okumak ve çözmek gerekiyor. Kuşkusuz, bu durum çok büyük ölçeklerde yararlandığım düşünce ve düşünürlere olan büyük borcumu yadsıdığım anlamında alınmamalıdır. Yalnızca şu anlamda alınmalıdır: Vargılarım kendi ürünlerimdir ve büyük ölçüde, hatasıyla, sevabıyla bana ilişkindir. Böyle olunca, bunların yeniliğin kırılganlığını ve kuşkusuz boşluklarını taşıdığını söylemek de gerekmeyecektir.

Bu girişten sonra, şimdi panel konusuna doğru bir adım atabiliriz. Önce, zamanlama sorunu: Aydınlanma'yı neden şimdi tartışıyoruz? Bana göre, bunun gündemimize şimdi oturmasının birden çok nedeni vardır. Ve bu nedenler, kuşkusuz yalnızca bu uzamla sınırlı değildir. Fransız Devrimi'nin 200. yıl dönümünden başlayarak bütün dünyada ve daha çok da Aydınlanma'nın beşiği dışındaki yerlerde, Aydınlanma'ya bir tür yeniden bakma, onu yeniden yorumlama çabası aldı yürüdü. Bu arada, Aydınlanma'yı ayaklar üzerine dikme girişiminin yanı sıra, hatta ondan da fazla, Aydınlanma'yı başı üzerine dikme ve günah keçisi durumuna getirme girişimleri de öne çıkmaktadır.

            Biliniyor: Bir küreselleşme söylemi başlamıştır. Küreselleşmeden anlatılan özünde, tüm kürenin Batılılaşması-Batılaştırılmasıdır. Ve bu hiçbir şekilde Ugandalılaşma anlamına gelmez (Bunu Ugandalılardan özür dileyerek söylüyorum. Ama duysalardı, herhalde onlar da söylediklerimi anlayacaklar ve benimseyeceklerdi.) Evet, Aydınlanma Batılılaşmadır/Batılılaşmadır. Aydınlanma'nın ne yolda ve hangi ereklerle gerçekleştirileceği onun yüklemindeki almaşığın kutuplarına bağlıdır. Ancak bu yol ve erek ne yönde olursa olsun, küreselleşme ile Aydınlanma’nın gündeme gelmesi aynı zaman diliminde duracaktır.

            Başka bir anlatımla, toplumsal gelişimde geleneksel dinamiklerle çağdaş dinamiklerin çalışmaya başladığı, bir İslamcı toplum (eşd. İslamik hegemonyanın bir toplumu) ve bir yarı köylü toplumu, bir kasaba toplumu olmakla bir seküler toplum ve bir kentli toplum olmanın gerekleri karşı karşıya geldiği zaman, ya Batılaşma yönünde kendini anlatan bir toplumsal bileşim, ya da Batılılaşma/Batılılaştırma yönünde kendini anlatan bir toplumsal çöküntü arasında açık seçik bir yönelim tutturma gereği ortaya çıkacaktır ve bu gerek şimdi ortaya çıkmış olabilir.

            Öyleyse, hem uluslararası/küresel dinamikler, hem de içsel dinamikler böyle bir tartışmanın başlamasını ve çözülmesini gerektirmektedirler.

            Aydınlanma'nın güncelleşmesinde bir başka neden İkinci Dünyanın siyasal/toplumsal çöküşüdür. Birinci ve Üçüncü dünyalar ise yerli yerinde kalmışlardır. Bu ortamda, Birinci Dünya'daki kimi güçler Üçüncü Dünyanın alışılmış çepersel (periferik) konumuyla yetinemiyor olabilirler. Ve evrik olarak, Üçüncü Dünya'daki kimi öğeler böyle uzlaşımsal bir konumlanışı artık kabullenmemekte daha fazla ısrarlı davranıyor da olabilirler.

            Bu durumla yakından bağlı olarak, Birinci Dünya egemenlerinin kendi konumlarını işlemek, gerekçelendirmek, meşrulaştırmak ve "küreselleştirmek" için vazgeçilmez bir düşünsel bağlaşığa gereksinimleri olduğu da söylenebilir. Bu olası bağlaşık temelde, dördüncü Dünya diye adlandıracağım marjinaller dünyasıdır ve daha çok da çağcıl, yeni türden aydınlardır, entelektüellerdir. Aydınlanma'ya yapılan tüm göndermeler büyük ölçüde bu dünyaya yöneliktir, onu hedeflemektedir.  Onunla iletişim kurmayı erek edinmiştir.

            Hemen bunun peşi sıra vurgulanması gereken bir nokta Batı’nın (kimi zaman açıkça dile getirilen, kimi zaman düşük sesle anlatılan protokol anlatımlarla örtülen kimi zamanda gönülsüzce yadsınan) İslam'a karşıt geleneksel çizgisidir. Daha açıkçası, Batı’nın amansız İslam-karşıtlığıdır; İslam'ı tümüyle minimalize etme sürme tutkusudur. İslam'ın belge niteliğindeki, değiştirilemez kaynaklarına bakıldığında, Batı'nın bu çabasının tümüyle yersiz olduğunu ileri sürmek pek olanaklı görünmemektedir. İslam öteki temel dinlerden ayrı olarak, dünyaya, toplumsala kendi düzenini dayatmayı amaçlar ve kendine yabancı olanı uzlaşmasızca dışlar. Dolayısıyla, yerleşmiş olana ve benimsenmiş yetkeye karşı sorgulamayı gündeme getiren Aydınlanma zihniyeti ile İslamcı zihniyetin bağdaşması, birlikteliği özünde olanaksızdır.

            Batı'nın İslam'a karşı genel yönelimini kuşkusuz yalnızca onun düşünsel ilgi ve tutumu belirlemiş değildir. Bundan daha çok, siyasal ve iktisadi tutumu belirlemiştir ve bu gerekçeler temel alındığında, İslam'ın etkisizleştirilmesi, minimalize edilmesi zorunlu olmaktadır. Bu güdülerledir ki, NATO'nun yeni hasmının siyasal İslam olması gerektiği düşüncesi bile dile getirilmektedir. Bu güdüler Protestanlığın kapitalist tanrısıyla, hatta tanrıtanımazlığın tanrısızlığıyla az çok uzlaştırılabildiği hâlde (çünkü seküler tanrılar da, en azından, olmayan-tanrılar denli zararsızdırlar), İslam'ın düzen-buyurucu Tanrı'sıyla, Allah’la asla uzlaştırılamazlar.

            Bir başka nedene gelince, günümüzde adeta entelektüel bir moda, bir salgın niteliği kazanan usa saldırı dalgası anımsatılmalıdır. Bu dalganın soy kütüğü çoğu kez Aydınlanmaya dayandırılmaktadır. Aydınlanma bir özgürleştirme girişimi olarak, usun da özgürleştirimini imlemektedir. Ancak, hem evrensel bir yetke olarak usa karşı kaçınılmaz (ve örtük) konumlanması, hem de kendini ortaya çıkaran ve gerçekleştiren öznel, özneler arası ve kişisel nedenler dolayısıyla (bunları konuyla ilgili kitabımın II. bölümünün I. kesiminde ele almaktayım)*, bu gerçekleştirme ussal olmayan bir yoldan yapılmıştır. Belki de, temelde bu nedenle, Aydınlanma çelişkili kişiliklerin ortaya attığı bir dizgesizlik, dahası bir dizge- karşıtlığıdır. Örneğin, Rousseau ile Voltaire'i bir düşünsel eksen üzerinde bir araya getirebilmek için, pek çok şeyi dışlayan ve etkisizleştiren soyutlamalara gitmek gerekir.

*Bknz. Celal A.KANAT,   "Aydınlanmadan Kemalizmc Yetke ve/ya lük", Belge Yay. Temmuz 1995, İstanbul .(S.T.

            Bununla birlikte, şu sırada (kendi çalışmalarımdan ötürü) bu sorularda beni çeken pek bir şey yok. Aydınlanma'da şimdi beni çeken başka bir şey var: Aydınlanma kendisinden önce de az çok yapılan, ama ilk kez kendisinin (özellikle Kant eliyle) belirgin biçimde ve meşru görerek yaptığı bir işi çağrıştırmaktadır. Aydınlanma ideolojiyi bir epistemoloji katına çıkarmıştır. Gerçi Aydınlanma'da bu terim kullanılmamış ve bildiğime göre, daha sonra, Napolyon döneminde kullanılmıştır. Ama biz, Kant'la birlikte bilmekteyiz ki, tüm bilgilerimiz görüngüsel alana ilişkindir ve görüngüsel alan ile nesnel alan arasındaki denklik yalnızca koşulludur, hipotetiktir. Bu iki alanı ayıran prizma da bizim ideoloji dediğimiz kaldıraçtan başkası değildir. Öyleyse, bir Kant yorumu olarak denilebilir ki, biz gerçekliğin bilgisini ancak ve yalnızca ideolojik prizma yardımıyla edinebiliriz. Kısacası, tüm bilgilerimiz ideolojiktir. İdeoloji bir bilgi edinim yolu olarak vazgeçilmezdir ve hiç kimse, hiçbir bilgi türü bunun karşısında bir bağışıklığa iye değildir, iye olamaz.

            Şimdi, ben burada temel ve çok özet olarak, Kant'ın felsefesel dizgesinde (adı konulmamış olan) İdeoloji'nin izini sürmeye ve ancak Kant ile Aydınlanma arasındaki ilişki ölçüsünde, Aydınlanma sorunsalıyla ilinti oluşturmaya çalışacağım.

            Kant'ın sorunsalını anlamak için, kendi deyişiyle onu inatçı uykusundan uyandıran D. Hume'un saptamasını anımsamak gerekiyor. Hume nedenler ile etkiler arasında bir nedensel zorunluluk aramanın nesnel bir yönü bulunmadığını, bunun yalnızca ruh bilimci bir temele dayandığını ileri sürmektedir. Kısacası, Hume ileri sürmektedir ki, kimi olaylar ve olgular başka kimi olay ve olguları inansal bakımdan önceler ya da uzamsal bakımdan onlarla ardışık bir durumda bulunurlar.   Bu ardışıklık ve birliktelik yeterli bir düzeye ulaştığında, usumuz birinci öbekteki olgu ve olaylarla ikinci öbektekiler arasında bir nedensel zorunluluk bulunduğunu bize düşündürtmeye başlar. Oysa böylesi bir nedensel ilinti ve zorunluluk kavramı nesnelerin ve nesnel durumların kendilerinden değil, yalnızca, onların büyük sayılarda kendilerini yinelemelerinin etkisinde kalan anlığımızdan kaynaklanmaktadır. Bunun temelinde ise usumuzun doğaya yüklediği bir düzenlilik ve bundan türeyen, geleceğin geçmiş gibi olacağı yönündeki beklentiler yer alır. Ne var ki, gerçeklikte, böylesi bir beklentinin ve sonuçta, böylesi bir nedensel ilişkinin gelecekte de sürmesi olsa olsa bir olasılığı aşmayacaktır. Böylece Hume yöntemsel bakımdan kuşkucu ve bilinemezci konumlara yerleşirken; bu beklentilerin yalnızca (yeterli sayıya ulaşmış) deneylerimizden doğduğunu ve bunların bu yönde deneyimler ürettiğini ileri sürerek, çağdaş görgücülüğün de kurucuları arasında yer alır.

            Hume'un vargıları arasında Kant'ı özellikle etkileyen ve onu inatçı uykusundan uyandıran görüş, yukardaki konumlanışa doğrudan bağlantılı olarak, zorunluluğu ve evrenselliği gerektiren önsel bilgilerimizden biri olarak nedensellik bilgisinin varlığıdır. Gerçi Hume bunu ruh bilimsel bir çağrışım temelinde ele almakta, ama Kant bu bilgiyi bireşimsel önsel bilgilerin bir örneği ve varlığının kanıtı olarak almaktadır. (Burada bir ayraç içinde bile olsa, felsefe terimlerine yabancı okurları göz önüne alarak, kullanılan terimleri aydınlatmak gerekebilir. Önsel diye nitelendirilen önermeler, bilgi bilimsel bakımdan olası deneyden bağımsız olan önermelerdir. Sonsal önermelerse sonuçta olası deneyi izleyen, onunla bağlantılı bilgileri anlatırlar. Örneğin, "her olayın bir nedeni vardır" önermesi önsel; "ateş yakıcıdır" önermesi sonsal bir önermedir. Öte yandan, yükleminde öznesinde içerilenden öte bir bilgi dile getirmeyen ve mantıksal çelişmezlik ilkesine uyan önermeler çözümsel; yüklemiyle öznesini epistemik bakımdan aşan, bilgilerimizi genişleten önermeler bireşimseldir. Örneğin, "cisimlerin yer tuttuğu, bir uzanıma iye oldukları" önermesi çözümsel; "cisimlerin ağır olduğu" önermesi ise bireşimseldir.)

            Kant’ın duruşu ile benim buradaki sorunsalım bu noktadan sonra birbiri içine geçmektedir. Kant Hume'un tekil yaklaşımını genişleterek ve onu ruh bilimsel temelinden bilgi bilimsel temele taşıyarak, genelde bireşimsel önsel önermelerin varlığını ileri sürmektedir. Bu öne sürüm önemlidir: Çünkü böylelikle deneyden tüketilmeksizin bilgilerimizi genişleten ve üstelik evrensel doğruluk taşıdığı düşünülen pekin önermelerin varlığı da ileri sürülmüş olmaktadır.

            Kuşkusuz, bizim tüm bilgimiz olanaklı deneyin sınırlarıyla belirlenmiştir. Ama bu yalnızca, bilişlenme sürecinin olanaklı deney verileriyle, duyumlarla başladığını anlatır bilişin deneyden türediğini anlatmaz. Duyu verileri ise tikel duyu nesnelerinin ve bunların da yalnızca tek yanlı, dağınık, yalıtık algılarını türetebilir. Sonuçta ortaya çıkan bir algılar rapsodisinden öte değildir. Bu algılar çoklusunu bilişe dönüştürme ancak anlığın önsel gereçleriyle, anlıksal kavramsallaştırımlarla, ulamlarla gerçekleştirilebilinir. Kant'ın deyişiyle, tasarımları alma yetimiz, duyusallık nesneyi bize "verir", kavramsallaştırma yetimiz ise onları "düşünür". Öyleyse, biliş edinimi arı anlıksal kavramsallaştırımların, duyular yoluyla bizlere "veriler" ve zamansal ve uzamsal formlar yardımıyla algılanan nesnelere uygulanmasından ayrı bir şey değildir. Demek ki, nesneler değilse bile, bilgi nesneleri anlığımıza bilişsel yönden bağımlıdır.

            Kant'ın bir idealist (eleştirel idealist) olarak sayılması olanaklı olsa bile, onun idealizminin dayandığı temel yukardaki savlarından başka bir yerdedir. Yukarda özetlenmiş görüşlerinde Kant şeylerin nesnelliğini yadsımış olmaktan çok uzaktır; Kant'ın bu yoldaki bildirimi ise açıktır: "Kuşkusuz itiraf ediyorum ki, bizim dışımızda cisimler bulunmaktadır, yani kendi başlarına ne oldukları bakımından tamamıyla bilgimizin dışında kalmakla birlikte, duyusallığımızı ikilemelerinin bize sağladığı tasarımları aracılığıyla bildiğimiz şeyler vardır."

            Böylece, gördüğümüz gibi, Kant bilgi nesnesinin nesneden ayrı ve ayrımlı olduğu konusunda, kendisinden sonra gelen pek çok düşünürü (bu arada, örneğin Marx ile Althusser'i de) doğrudan etkilemiştir. Bilgi nesnesi ile nesne arasındaki epistemik ilişki ve yakınlıkta bu etki oldukça değişmekle birlikte, bu iki tür nesne arasında hem ayrım, hem de geçişselliği yaratan bir bilişsel düzeneğin olması gerektiği ileri sürülebilir.

            Kant kendi bilgi bilimsel kuramına uygun biçimde, görülen çoklusu ile ulamlar çoklusu arasındaki karşılıklılığı kendi aşkınsal şematizmi aracılığıyla çözer. Aşkınsal şematizm görgül edinimlerin arı anlıksal kavramsallaştırımlar altına sokulmasının kipini tanımlama yordamı olarak kendini gösterir. Usumuzun bir armağanıdır ve kendiliğinden bir anlıksal süreçtir. Kant'ın aşkınsal öznesine, ussal bir tür olarak insana özgüdür. Birikimsel ve özneler arası bir niteliktedir.

            Kant'ın aşkınsal şematizm adını verdiği ussal düzeneğin, onun kendi kuramı ve sorunsalları bağlamında ele alınmış bir ideolojik düzenekten başka bir şey olmadığını ileri sürüyorum. Bu gündelik yaşamda ve toplumsal/siyasal yazında sık sık kullanılan "ideolo-jik'le tam aynı şey olmasa bile, ondan tümden ayrı bir şey de değildir; başka bir anlatımla, onu türeten ve kendine özgü alanda (toplumsal ve siyasalda) onu biçimlendiren genci ve tümel bilgi bilimsel prizmadır. Bu prizma nedeniyle, biz nesnelliğin kendisini olmasa da, bilişsel gerçekliğin kendisini elde edebiliriz; daha doğrusu, gerçekliği bu yolla kendimiz için, kendimiz üretiriz.

            Şimdi, bu kavramsallaştırmanın Marx'ta gözlenen olumsuz, negatif kavramsallaştırımdan da, Lenin'de gözlenen olumlu, pozitif kavramsallaştırımdan da ayrımlı olduğu açıktır. Bu yansız, değer bilimsel bakımdan yansız bir kavramsallaştırımdır. Demek ki, burada geliştirilmiş olan kavramsallaştırım hem ölçek bakımından, hem de değer bilimsel bakımdan özgül niteliklere iyedir.

            Bu durumda, eğer ideoloji insanların kendi toplumsal varoluşları ile bu varoluş çevresinde oluşturdukları bilinçsel bozunum olarak anlaşılacaksa, bu tür tümel ve öncesiz-sonrasız bir bilinç kırılımına da, aynı olgunun bilgi bilimsel kökeni bakımından İdeoloji adının verilmesi bütünüyle meşrudur. Bu genel kırılım dolayısıyla bizim için bir saltık doğrudan asla söz edilemeyeceğini imler. Bunun ötesindeki bir doğrunun işlevselliği ise salt kuramsaldır ve kılgısal dünyanın düzgüleriyle bağdaşmakta zorlanacaktır. Bu durumda, her türlü kılgısal doğrunun ancak ideolojik bir nitelik taşıyabileceği kolayca ileri sürülebilir. Biz istesek de istemesek de, bu dünyanın her doğrusu ideolojiktir. İdeoloji içrek ve önseldir.

            Görülebileceği gibi, Kant'ın aşkınsal Ben'inin usu, aşkınsal usu özünde özneler arası ustan öte bir şey değildir, onun özgül bir görünümüdür. Bu görünümler örneğin Wittgenstein'da dil olarak, Habermas'da olağan iletişim durumu olarak kendini ortaya koymaktadır. Bunlar da özneler arası usun çeşitli varoluş biçimlerinden ve kiplerinden ayrı değildir.

            Sonuçta, denilebilir ki, Aydınlanma'nın en arı filozof ve düşünürü olarak sayılması gereken Kant kendi bilgi bilimi ile, ilk kez olarak ideolojiyi meşru bir konuma çekmiş ve başka bir ad altında (aşkınsal şemalizm) olsa bile, onun işlevini öne çıkarmıştır. Böyle bakıldığında, Kant yalnızca ahlakçı bir filozof, eleştirel felsefenin önde gelen bir temsilcisi olmakta kalmamakta, günümüzde de süren ideoloji tartışmasını bilgi bilime bağlayan bir düşünür durumuna gelmektedir.

            Bunun dışında, söylediklerime şunu da eklemek gerekir: Burada betimlenen ve çok kabataslak özetlenen ideoloji (büyük harfli ideoloji) insanın tüm çevresiyle, şeylerle, nesne ve olaylarla ilişki sürecindeki kaçınılmaz bilişsel kırılımı imlese de, bunun ne yönde, hangi toplumsal/siyasal doğrultuda olduğu konusunda hiçbir şey eylemez. Bunun ötesinde, oldukça sakınımlı biçimde de olsa, ideolojinin öznesi değil, nesneleri ve tüketicileri olduğu, olabileceği yönündeki görüşümü de dile getirmem gerekiyor. O yüzden, böylesine tümel, genel ve evrensel bir bilişsel çerçeve içinde, bir "burjuva ideoloji’den ya da bir "proleter ideolojiden söz etmek oldukça anlamsız, saçma ve o yüzden gayrımeşru olacaktır. Bu tür Özel ve tikel kullanımlar ancak ve yalnızca kendi özgül alanları içerisinde anlamlı ve meşru olabilirler.

            İzleyici: Yeni bir aydınlanmadan söz ediliyor. Gerçekten böyle bir olgu var mı? Varsa bunun karşılığı ne, yani bunun içeriği nasıl doldurulabilir?

            İskender SAVAŞIR: Aydınlanma'nın kurumsal yapısı olan çerçevenin dağıldığı bir dönemden geçiyoruz. Artık aydın olma kimliği, içi nasıl dolduruluyorsa doldurulsun nesnel karşılığını büyük ölçüde yitirmiş durumdadır. Kimimiz bireysel tercih temelinden sürdürebildiğimiz kadar sürdürüyoruz. Bunun içini doldurup süreklileştirecek kurumsal biçim yaratabilecek miyiz? Bu tür toplantılar bu biçimi karşılamaya yeter mi, yetmez mi? Toplumsal yapının tamamının sivil topluma yüklediğimiz şeylerin tamamı sermaye birikiminin mantığına göre mi düzenlenmeye devam edecek, yoksa bunu sınırlandırıp başka türlü ilgilerin yeşerebileceği alanlar yaratabilip-yaratamayacağımızı bilmiyorum. Bu sorunun teorik bir cevabı yok bence. Bulacağız, uğraşıyoruz. Ama hiç iyimser değilim. Ölmeden önce yazmak islediğim son bir yazı var; Roma İmparatorluğu'nun son dönemlerini yaşamış son büyük filozof Boethius, uzunca bir süre barbar krallara danışmanlık yapmış, onlarla birlikle yaşamanın yollarını aramıştır ve ondan sonra idam edilerek öldürülmüştür. Son yazdığı kitaplardan biri de "Felsefenin Tescillisi"dir.

            Boethius'u çok sık düşünüyorum. Ne kadar iyimser değil mi? Bir de Gramsci'nin "aklın karamsarlığı, iradenin iyimserliği" sözü çok hoşuma gidiyor.

            İzleyici: Şimdi aydınların sonu vs. gibi tanımlar yapılıyor. Bunun yerine yaşadığımız iletişim çağında statikselleşmiş, simgesel ya da masedilmiş hizmetli aydın gibi açıklamalar yapılabilir. Daha doğrusu bir şekilde konuşmacıların tanımıyla akıl artık kullanılmayanı yansıtıyor. Oradan değerlendirme yapılıyor. Şimdi bu durumda yeni bir aydın tarifi var mı? Eğer varsa, ben özellikle merak ettim, epey tartışma konusu olduğunu düşündüğüm politikaları da epeyce ilgilendirdiği için: Devlet ve onun hegemonya alanıyla aydının konumu ne olmalı? Tanım olmasa bile kimi yaklaşımlara ihtiyaç olduğunu düşünüyorum.

            İskender SAVAŞIR: Ben şimdi bir tanımı önerebilecek durumda hissetmiyorum kendimi. Konumunun ne olması gerektiği hakkında ise, demin söyledim: Bir şekilde aydın olmanın, varoluş koşullarını yaratacak kurumsallaşmaları aramaktan geçer diye düşünüyorum. Ve devletle ilişkisinin ne olacağı meselesi son derece meşkûk, çok ciddi bir ilişkinin olacağını sanmıyorum. Yani şiddetli geçimsizlik temelinde karşılıklı rıza ile boşanmak gibi bir ilişki ile karşı karşıyayız.

            Celal A. KANAT: Aydın her şeyden önce arayan kişidir. Düşünceyi ve doğruluğu arayan kişidir. Bunun ötesinde, hükümet ve devlet yöneticilerinin de kuşkusuz, düşünceleri vardır; ama bunların neden (bu özellikleri gereği) aydın sayılamayacaklarını sezinlemek gerekir. Aydın düşünceyi, düşünce uğruna arayan kişidir. Doğruluğun ve doğru düşüncenin kılgısal işlev ve sonuçları onu birinci derecede ilgilendirmez. Özellikle, bu sonuçlardan sağlanabilecek getiriler onun ilgi alanı dışında kalır. Aydın bu arayışında, devletle ilişkisini de bir biçimde anlatır. "Düşünce uğruna" sözleri onun özgül konumunu bildirir. Oysa devlet (ve onun insanları) düşünce ve doğruluk uğruna oluşturulmuş bir kerte, bir kat değildir. Devlet tüm kurum ve düzenekleriyle bir güç kertesidir ve güç adına oluşturulmuştur, o yönde iş görür. Bütün gücüyle bu yönünü meşru kılmayı hedefler. Mahkemelerinden yasalarına, din kurumlarından gündelik anlayışlara dek, devletin bu yönünün, bu konum ve duruşunun ne denli iyi, ne denli yerinde, ne denli hakça ve meşru olduğu bize anlatılır. Devlet bu anlayışıyla halktan tümüyle kopuk, yalıtık da değildir; onun genel tinini simgeler ve dile getirir. Aydın ise kimi kez bu yöne ve bu tinin özgül belirlenimlerine karşı direnebilen kişidir. O yüzden, onun ilişkisi koşullu-olumsuz niteliktedir. Koşulluluğu arayışından, olumsuzluğu olası direnişinden ileri gelir. Başka türlü bir anlatımla, aydın hem devletle, hem de onun tinsel özdeği olan kalabalıklarla saltık anlamda olumlu bir ilişki içinde olamaz.

            Nevval SEVİNDİ:   Ben de şöyle bir boyuttan bakmak istiyorum. Aydın bence merak edendir. Gerçi her ne kadar bizim bir atasözümüzde olduğu gibi "insanın başına ne gelirse meraktan gelir" diye bir mantık egemense de pratik yaşamda bence aydın bıkmayan ve güce karşı düşünceyi üretendir. Bunun üç boyutu var, kendi yerel kimliği var aydının. Her halükârda bir millete, devlete dile kültüre sahip oluyor. Böyle bir ortam içinde büyüyor ve onunla şekilleniyor. Devletle ilişkileri var, kaçınılmaz olarak. Çünkü güç ve düşünce üretiminin karşıtlığından doğan bir şey var. Ve aydının evrensel değerleri var. Mutlaka evrensel değerlerle bir kimlik taşır aydın. Bunlara köle veya düşman olması yerine belki bunların yerine eskisinden de farklı bir şey yapmak zorunluluğunda olmasıdır. Mutlaka düşünce üretimini yapmak ve kültürel yeniden üretim denilen yeniyi üretmek, bu sentezi gerçekleştirebilmek, kendi varlığıyla içselleştirmek durumundadır. Herhangi bir durumla veya kurumla beraberliğinden dolayı değil, bunları, gerçeği gözleyen zihniyle üretir. Tüm bunları kendi istemi ile aklını kullanarak oluşturması gerekir.

            İzleyici: Ben İskender Bey'e sormak isliyorum. Her ne kadar çok ciddi bir karamsarlığı ifade etti ise de aydınlar arası diyaloğu, bunun günümüzdeki anlamını sormak istiyorum.

            İskender SAVAŞIR: Tabii burada tartışma uzayacak olursa farklar da çıkabilir. Sizin sorunuza şöyle açıklık getireyim. Bir defa aydın tanımının gelip dayandığı yer aslında tercümanlıktan ibarettir, diye düşünüyorum. Yani devlet, ulusal devlet gibi bütünleştirici güç odaklarının da parçalanmakta olduğu ve tarihsel olarak bastırılmış olanın geri döndüğü koşullarda yerel kimlik ve cemaatlerin giderek kendilerinin tarihsel meşruiyetleri adına güç taleplerinde, çıkar taleplerinde bulunduğu koşullarda aydınlara, bir avuç aydına düşen şey çok farklı dillerde dile gelmiş olan şeylerin arasında bir tercümanlık görevi, birbirini anlamayan bir “sağırlar diyaloğu" arasında bir tercümanlık görevi yapmaktır, diye düşünüyorum. Dolayısıyla diyalog ve tercümanlık işi şu anda başka hiçbir özne tarafından yerine getirilmeyecek bir ilişki hacmi gibi geliyor bana. Çünkü dünya giderek alt grupların çıkar çatışmalarına dönüşme eğiliminde. Bu durumda aydının görevi için, çatışır gibi görünen şeylerin temelindeki ortaklığı, ortak dili yakalamaya çalışmak ve bunları birbirleri için anlaşılır kılmaya çalışmak gibi bir şey derdim. O bakımdan da, farklı yerel kimliklerden gelen aydınlar arası diyaloğu hayati işlevlerden biri olarak görüyorum.

Ama şimdi, geçmişte kendini aydın diye tarif etmiş olan arkadaşlarımızın bile daha tarihsel kimliklerine geri dönme eğiliminde olduklarını görüyoruz.

            İzleyici: Efendim bilmek ilişkileri bilmektir. Herhangi bir olguyu oluşturan tüm etmenleri bilmek aralarındaki ilişkileri bilmektir. Herhangi bir soruna ne kadar değişik bakabilirsek, onu o ölçüde ayrıntılı olarak bilmiş oluruz. Bilmeden amaç bir teori oluşturmak, bunu o olguya, topluma, insana, doğaya uygulamak ve doğayı daha geliştirmek, büyütmek, kalkındırmak, ilerletmek, doğayı dönüştürmek. Bu da bizim kendi bilgilerimize, bir anlamda ideolojimize uygun olacaktır. İdeolojiden arınmaya çalışsak da arınamıyoruz. Ama buna çalışıyoruz belki.

            Şimdi Richard Rorty adlı yazardan ben bir paragraf okumak istiyorum: "Düşüncenin tarihi hakikate giderek daha çok yaklaşmanın değil, şeyleri sürekli yeniden betimleyen ve birçok raslantı sonucu daha kullanışlı olduğu anlaşılan metaforların yaratılmasının tarihidir. Aynı şey durgun bir hayatta dışarda duran insanüstü bir hakikati bulmaya çalışan kişinin değil, içinde olduğu kabilenin diliyle yetinmeyip, kendi metaforlarını, kendi dilini, kendi dinini kendisi yaratan kişinin hayatıdır."

            Şimdi bu görüşler ışığında gene ancak bu kadar sürebilecek birkaç cümle ben söylüyorum: Tarihte her toplum aynı üretim düzeninden geçmemiştir ve geçecek de değil. Ayrıca değişik üretim düzenleri bir arada da bulunabilmiştir. Düşünce, üretim düzeninin tarihselliğini sınıfsallığını taşıyacağından, Rorty'nin, "düşüncenin tarihi hakikate giderek daha çok yaklaşmanın tarihi değildir" sözü doğru oluyor. Zaten Marx'ta da düşüncenin genel bir evrimi yoktur. Batı'nın evrim çizgisi, dünyayı koşullandırmış, kendine bağlılığı yaratmıştır. Toplumumuz Sened-i İttifak'tan (1808) beri aydınlanma çağı içindedir. Batı deneyciliğini ve eleştiriciliğini mantıksal son sınırlarına kadar kullanmalıyız. Başta aklın kendisi ve din olmak üzere hiçbir konuyu eleştiri dışında bırakmamalıyız. Eleştiri, kavgacı insanların niteliğidir, ancak insanlar eleştiriyi erdemi gerçekleştirmek için yapacaklardır. Erdem kişinin kendini aşma gücüdür. Evrensel oluşuma her an artan bir ölçüde daha çok bilgiyle ve daha çok eylemle katılmak demektir.

            Gerçi bu soru olmadı ama bu yaklaşımım soru olarak alınsa...

            Celal A. KANAT: Düşüncenin hakikate yaklaşma çabasından söz ederken, herhangi bir yanlış yola girmemek için, birtakım ayrımlar koymak gerekiyor. Bizler kuşkusuz düşünürüz, ancak çoğu kez (belki de "tümüyle" demem yerinde olacaktır) düşünmenin çevre koşulları üzerinde değil de, bu koşulları örtük temel alarak düşünürüz. Örneğin, düşünme sürecimizi hem yaratan, hem de aktaran kavram sözcüklerinin anlam bağlamlarını ve geri planlarını ne düşünür, ne de tartışmaya sokarız. Zaten, bu kural olarak olanaksız bile görülebilir. O yüzden, olağan düşünürler olarak bizler olağan biçimde düşünürüz; yani vargılarımız adeta önceden buyrulmuş gibidir. Biz çeşitli seçenekler ve düzenlemeler arasında gider gelir ve en çoğu, yeni ve belirlenimlerle saltık anlamda uzlaşmaz olmayan bir seçenek ve düzenleme üretebiliriz. Kısacası, düşünce sürecimiz de bütünüyle toplumsaldır, o yolda belirlenmiştir. Olağan düşünme bütünüyle toplum dışı bir yol izleyemez. Bu yolla üretilen "hakikat" de olsa olsa özneler arasıdır. Bu "hakikat" değişkendir ve tümüyle paradigmatiktir. Onu bizlerin, özneler arası kiplik dışında kendini asla ortaya koyamayan, işlevselleştiremeyen ve aktaramayan usumuz üretir. Bu bağlamda "hakikat" yalnızca usun bir ürünüdür. Bu "hakikat"in nesnelliğe ne denli karşılık geldiği ise, az önce özetlemeye çalıştığım ideoloji sorunsalıyla bağlıdır. İdeoloji (hep sözünü ettiğim, büyük harfli İdeoloji) nesnellik, olgusallık ile "hakikat'imiz arasına  gelip yerleşmiştir. Bu prizma dışında olgusala bakamayız. Bu demektir ki, "hakikat”imiz yalnızca bize, uygarlığımıza özgüdür ve olgusal gerçeklikten öncesiz-sonrasız biçimde kopmuştur.

            Ama, bütün bunları söylerken, usun insansal varlık kipini de küçümsememek gerektiği eklenmelidir. Olağan, eşd. sıradan, düşünme sürecinden sıyrılabildiğimiz ölçüde, başka bir anlatımla, kılgısal ve işlevsel düşünme dışına çıkabildiğimiz ölçüde, bizim iye olduğumuz biricik ussal kipin sınırlarını da az çok sezinleyebilme olanağımız vardır. Bu olanak kendisini o yolla anlatır ki, bilgi nesnesinin ve ona ilişkin bilginin sınırlarını anlayabilirim. Olgusalı düşünemez ve sağın biçimde anlayamazsam da, ona ilişkin düşünebilir ve anlayabilirim. Yani, bir çerçeveyi düşünebilirim.

            Nesnel, olgusal gerçeklik ile "hakikat" üzerine bilgimiz arasındaki bilgi bilimsel ilişki matematikte asimptotik diye tanımlanan ilişkiyi andırır. Yörüngeleri giderek sonsuz ölçüde yaklaşır, ama asla birleşmez. İnsan düşüncesi nesnelin kendisini asla yakalayamaz ve kuşatamaz.

            İzleyici: Şimdi bu iki şey arasındaki ilişkileri sıralarken işte kat ve kategoriler, ilkeler ortaya çıkıyor. İdeolojiyi yanlış anlamadıysam bunları karşılayacak şekilde koydunuz. Bilgi, akıl belli ilkelerle sınırlanmadığı sürece kendini yiyen bir yılana dönüşüyor, örneği var. Şimdi genelde günümüzde akıl çağından, aklın egemenliğinden söz ediliyor. Burada şunu sormak istiyorum. Bu egemenliklerden söz edilirken gerçekte akıl ideolojiyle günümüzde artık sınırlanmıyor mu? Yani ideolojiler öldü derken (ki ben buna inanmıyorum) acaba buna karşılık gelen bir şey mi? Yani akıl ideolojiyle sınırlanmıyor mu?

            Celal A. KANAT: Kant'ın ortaya koyduğu, daha doğrusu on tanesini Aristotales'in öne sürdüğü ve Kant'ın da bunları on iki'ye çıkararak, yeniden saptadığı ulamlar, kategoriler olgusal gerçeklik'le bilgisel gerçeklik, yani bilgilerimiz arasına yerleştirilmiş katlar ya da ilkeler değildir. Bunlar ne Kant'ta, ne de benim düşüncemde şu gerçeklikten ayıran düzenekler değildir. Bizim olağan yolda kullanageldiğimiz ve başka türlüsünü hiç bilmediğimiz ussal düşünme kipliği hiçbir zaman olgusal gerçekliği kendisine nesne edinmemiştir ki, herhangi bir düzenek onu bu nesneden ayırabilsin. Bizim usumuz yalnızca bilgi nesnesini kendisine nesne edinmiştir ve bilgi nesnesi ile olgusal nesne, gerçeklik birbirlerine herhalde varlık bilimsel alanda değil, olsa olsa bilgi bilimsel alanda gönderme yapabilirler. Benzeştirim olması açısından, şöyle bir örnek verebilirim: Ben örneğin kırmızı bir nesneye, kırmızılığa bakarken, hepimizin bildiğine yakın bir rengin izlenimini edinirim ama ne ben, ne de başkası orada, dalga boyu belli bir ışının varlığını ve yansımasını göremez Benzeştirim uğruna denilebilirse, buradaki "kırmızılık" bilgi nesnesine, "falan dalgaboyundaki ışın ve yansıması" ise olgusal nesneye karşılık düşecektir. Bütün bu tür benzeştirimlerin yetersiz olduğunu eklemeye gerek görmüyorum; çünkü bütün bu girişimlerde, anlam bağlamları ön tanımlanmış ve ön belirlenmiş kavram sözcüklerini kullanmaktan başka bir yolumuz yoktur. Bunları tartışmaya sokmak için, konuşmayı ve dili "unutmak" gerekir!

            Kant'ın ulamları, öyleyse, yalnızca bilgi nesnelerinin, fenomenlerin bilgisinin ne yolla edinilebildiğini çözümlemeye yönelikti. Kant'ın aşkınsal şematizm adını verdiği bu süreç onun deyişiyle fenomenal dünya için geçerlidir.

            Öte yandan, benim Kant'a ilişkin yorumumda onun, Aydınlanma'nın par excellence filozofu olarak, onun ilk kez ideoloji'yi meşrulaştıran ve epistemolojiye, bilgi bilime sokan düşünür olduğu söylenirken, askınsal şematizm diye nitelenen anlıksal düzeneğin kişisel, bireysel, tekil, hatta ulusal ve bölgesel bir yapıya değil, insansal, türsel ve (moda deyişiyle) küresel bir yapıya iye olduğu düşünülmüştür. Bu öylesine geneldir ki, insanı insan yapan ussal düzeneğin bu olduğu kolaylıkla söylenebilir. Bu düzenek ile benim ideoloji adını verdiğim düzeneğin işlevi birbirine son derece yakındır ve o yüzden, ben bunları birleştirmeye yatkınım. Bu bakımdan bilgi bilimsel anlamda insanı yaratan, onu bir bilgi öznesi kılan, ideoloji adını verdiğim o düzenekten başkası değildir ve bunun tersi asla geçerli değildir, yani insan, ya da falan sınıf yahut toplum ideoloji'yi kendisi, kendi çıkar ve ilgileri uğruna yaratmış değildir.

            Şimdi, şu denilirse, buna katılmamak kuşkusuz çok zordur. Kant ya da ben, adına ne dersek diyelim, bu düzenek yoluyla fenomenal dünyanın şöyle yahut böyle tanındığını, buna ilişkin bilişlerime kipinin sağlandığını ileri sürmekteyiz. En azından ben kendi adıma buna yakın bir tez ileri sürmekteyim. İdeoloji prizmasıyla insan, özne-insan olaylar, olgular ya da şeyler üstüne, falan yolla biliş üretebiliyor ve bunu yeniden şekillendiriyor. Bu prizma hiç olmasaydı, öznenin edinimlerinin nesneye, olguya tam olarak karşılık gelip gelemeyeceği sorusu ise (en azından şimdiki konumumuzla) meşru bir soru olarak görülemez ve dolayısıyla yanıtlanamaz.           Aydınlanma'nın buradaki katkısı sorunsalın yalnızca meşru yanıyla sınırlıdır.

            Usun egemenliği, us çağı ve benzeri anlatımlar bence ancak yakıştırmadır ve en çoğu retoriksel bir değer taşırlar. Aydınlanma'nın Kant eliyle meşrulaştırdığı ve benim ideoloji diye niteleyerek yeniden işlediğim bu prizma kaçınılmazlıkla var oldukça, genel ve evrensel bir us üzerine konuşmak ve bunun olası yetilerini tartışmak meşru değildir. Böyle bir tartışma tartışanın bu prizmadan kendisini kurtarabildiğini de imler ve gördük ki, bu olanaksızdır. Wittgenstein'ın deyişiyle, "üstüne konuşulamayan konusunda susmak gerekir." Biz ancak kısıtlı, sınırlı ve oldukça tıkız olan özneler arası ustan söz edebilir, onun yetilerini tartışabiliriz. Öyleyse, bu kipiyle bize kendini az çok sezinleten, ama asla anlatmayan evrensel nesnel us bizim zavallı dünyamızda değil egemen olmak, bütünüyle konu dışıdır. Bu bir yana, sınırlı ve kısıtlı durumuyla bile, usun özneler arası kipliğiyle bile, usun egemenliği yazık ki söz konusu değildir. Burada, kılgısal dünyadan söz etmekteyim ve o dünya da bu durumuyla bile usun kendisi değil, işlevleri ve etkileri anlamlı görülür. O yüzden, dünyamızda en son sözü edilebilecek olan şey usun egemenliğidir. Geçmişte, şimdi ve olasılıkla çok uzun bir zaman için gelecekte de, us tutkuların, coşkuların, ilgi ve çıkar dürtülerinin buyruğu altında kalmıştır ve kalacaktır.

            İdeolojilerin ölmesi sorusuna gelince, ölebilen ya da öldüğü var sayılabilen ancak tekil ideolojilerdir. İdeoloji, yani büyük harfli olarak sunduğum İdeoloji kaldıkça, tekil (küçük harfli) ideolojiler de kalacaktır ve kalmak zorundadır. Bunlardan kimileri işlevsizleşecek, kimileri tüketicilerini yitirecekler, kimileri başkalarına entegre olabilecektir. Ama öbürleri şu ya da bu biçimde yeniden kalacağı gibi, daha önce kendisini duyumsatmayan başkaları da ortaya çıkabilecektir. Kuramcılar ve daha çok da ideolog denilen kişiler kendi hedef kitlelerine, onların olaylar ve olgularla ilişkilerini, çevreleriyle bağlantı ve algılama biçimlerini yeniden betimleyen, bunları yeniden dizgeselleştiren yapılar sundukça ve böylesi bir sunumun özneler arası ilişkilerin belirli kesitlerinde karşılıkları bulundukça, ideolojilerin yok olacağı da söylenemez. Sonuçta, ideolojilerin tümüyle öldüğünü ileri süren ideolojik yapılar da birer ideoloji olmaktan öteye geçemezler.

            Bunlar bizim ussal yetilerimizi elbette kısıtlayabilir. O yüzden, sözünü ettiğim genel küresel-insansal biliş ve bilgi bozma/yapma prizması (İdeoloji) bizleri usun tikel (özneler arası) bir kullanımına mahkûm ederken, ilkel toplumsal-sınıfsal kırınım prizmaları (ideolojiler) da bizleri bu kısıtlı yetiyi bile hakkıyla kullanamaz bir bilişsel konuma ötelemektedir. Ama her durumda, paralize edilmiş olan, sınırlandırılan evrensel us değil, bizim özneler arası usumuzdur. Örneğin "kapitalist us" denilebilecek kullanım kipi özneler arası usun böylesine bozundurulmuş bir durumudur.

            İzleyici: Hakikat ile nesnel gerçek ilişkisinin asimptotik olduğu söylendi. Peki, insanlığın bugüne kadar bir bilgi birikimi ya da kazanımları yok mu? Ya da bizim bugünkü aklımızı kullanış biçimimizle eski çağlardaki insanın aklını kullanış biçimi aynı mı? Aklın ilkeleri hep de aynı şekilde geçerli mi? İdeoloji Lojinin bozulmuş biçimi mi? Yani kazanımlarımız var mı, yok mu? Yoksa insanlık oldu olası hep yerinde mi sayıyor? Gerçeklen bu dediğiniz doğru; hakikat, nesnel gerçek ilişkisi asimplotik. İyi ama tüm bu çabalarımız hiç mi bir sonuç vermiyor? Hiç mi bir gelişme, ilerleme yok? Aynı yerde miyiz?

            Celal A. KANAT: Aslında, yanıt söylenenin içinde gizli. Genel olarak bir ilişkinin asimplotik olduğunu söylemek, o ilişkinin nesneleri, yanları arasında giderek sıklaşan bir yakınlık, ilinti olduğunu bildirmek demektir. Ne var ki, bu yakınlık hiçbir zaman özdeşlik durumunu almaz; ancak varsayımsal bir sonsuzda bunun gerçekleşebileceği benimsenmiştir. Bilgi-bilimsel anlamda nesne ile bilgi nesnesi arasında böyle bir ilintiden söz edilebilse bile, varlık-bilimsel anlamda bundan söz edilemez. Başka deyişle, bizim bilgilerimiz giderek genişler ve derinleşebilir ve bizim hakikatimiz nesnelliğe bu anlamda ilerleyebilir ama her durumda, bizim nesnemiz olgusal nesneden ayrımlı kalacaktır.

            Bir de bu sorunun altında yatan gizli bir yanıt vardır: Uygulayımbilimsel,  teknolojik  ilerleme  yadsınabilir mi? Elbette,  biz artık ateşi taşı taşa sürterek yakmıyoruz. Çok değil, yüz yıl öncesi insanının bile düşünmekte zorlanacağı ölçüde uygulayımsal gelişmeler gerçekleştirdik. Ama bütün bunlar benim sorunsalımla ilintili olmadığı gibi, böylesine gizli bir yanıt da bizlerin usu, ussal yetileri ve usun kullanım biçimlerini nasıl algıladığımızı ele vermektedir. Burada sözünü ettiğim us yalnızca kendisi için ustan başka bir şey değildir. Soruda gizlenmiş olan (ve bizim gündelik yaşamımızda hep başvurduğumuz) us ise bizler için us'tan başkası değildir, işlevselleştirilmiş, araçsallaştırılmış ustur. Bu ayrım açık ve seçik duruma getirilmediği ve dahası, olumlu yönde aşılamadığı sürece, bizler de (şimdiye dek olduğu gibi) bu sürecin harcı olmaktan kurtulamayız. Ve yazık ki, sokaktaki insan bu sürecin harcıdır böyle olmakla yetinmekte, hatta böyle olmayı özlemektedir.  Burada, o harcı falan ya da filanın kullanması hem bir ayrıntıdır, hem de onun kınanması anlamsızdır, çünkü bu hakkı ona bizler vermişiz, bizler bir iddiadan vazgeçmişiz.

            İzleyici (Dilek A. KANAT): Nevval Hanım'a sormak istiyorum: Şimdi konuşmasında hem bazı çelişkiler gördüm, hem katılmadığım bazı noktalar var. Henrik İbsen'in "Bir Halk Düşmanı"ndan örnek verdi. Aydın orada gerçekten halk için bir şeyler yaptığı hâlde halk onu reddetmeye yöneliyor. Fakat Türkiye'den örnek verirken Türk aydınının toplumla ilişkisinin bir anlamda koptuğunu vurguladı, toplumla halkın sorunlarından uzaklaştığını söyledi. Oysa zaten aydın olmak için toplumla ilişkinin bir anlamda kopması gerekiyor gibi geliyor bana. Tıpkı hümanizm gibi. Hümanizm günümüzde içeriği çok çarpıtılmış vaziyette, insan sevgisi olarak yayılıyor, algılanıyor ama bence hümanizm geleceğe yönelik bir şey, yani insanlık adına, insanlığın geleceğine ilişkin bir şey. Aynı şey aydın için de söylenebilir. Aydın tepki vermeyecek mi? Yani politik anlamda tavır koymayacak mı, yapılan bazı şeylere? Elbette! Ama bu onun sadece aydın olmasıyla ilgili değil, yani yurttaş olarak da belirli bir tepki koyabilir. Sorunları dile getirir veya karşı çıkabilir. Ama esas olarak insanlığın geleceğiyle, insanlığın sorunlarıyla ilgilenirse gerçek aydın olur.

            Nevval SEVİNDİ: Şimdi toplumla aydınlar arasındaki ilişkiden kastım kesinlikle birebir bir ilişki veya içinde olmak anlamında değil, o ilişkiden kastım aydının teorik faaliyetlerinin pratik işlevsellik açısından kullanılabilir olmasını içermesi gerekliğidir. Bu, toplum tarafından kullanılıp kullanılmayacağı sorusunu içermekle birlikte ama mutlaka toplumun durağan bir taş kütlesi olmadığını, devingen olduğunu, süreçler içinde olduğunu ve bu sürece aydının da katıldığını, yani bir anlamda bu sürecin içinde bulunmak durumunda olması (varlık koşulu) nedeniyle kesinlikle teorik üretimin kullanılabilir olduğunu düşünüyorum. O yüzden o üretimin çok önemli olduğunu ve bunun da aydın tarafından yaşadığı toplumla sürekli ilişkilendirilmesi gerektiğini düşünüyorum.

Tabii aydın olmak, entelektüel olmak bizim toplum dışına çıkmamızı, yabancılaşmamızı sağlıyor. Hatta bu yabancılaşma nedeniyle, biraz böyle bir yabancılaşmayı yaşadığınız için üretebiliyorsunuz. Bu yabancılaşma prensip olarak bir yerde gereklilik. Çünkü başka türlü var olan durumların içinden çıkamazsınız. Ama ben asla herhangi bir insanın siyasileşmesiyle aydının siyasileşmesinin aynı tutulmasına katılmıyorum, ikisinin çok farklı şeyler olduğunu düşünüyorum. Herhangi bir insanın siyasileşmesinin, siyasi mekanizmayla olan ilişkilerinin aydınla aynı olduğunu var saymıyorum ve aydının kesinlikle bu konuyla ilişkilense bile, yani teorik anlamda, teorik üretimi nedeniyle ilişkilense bile pratik anlamda ilişkilendirilmesine, taraf olmasına karşıyım. O yüzden de bunun doğru olmadığını düşünüyorum. Çünkü aydın eğer kamusal alandaki bu role bürünürse, siyasi  arenada kendine siyasi bir rol biçerse, bunun gereği olarak da yabancılaşmaktan uzaklaşır, dışına çıkamaz, tam tersine içine girer. O zaman güç ilişkileriyle birleşir. İster istemez günlük ilişkilere dahil olur. Öyle olunca da düşünce üretmesi kesinlikle mümkün değildir. Yani Türkiye için söylediğimde bunu bu bağlamda söyledim.

            İzleyici (Dilek A.KANAT): Şunu demek İstiyorum, yani şimdi de ifade ettiniz: "Aydının teori üretebilmesi için yabancılaşması gerekiyor." Yani halk dediğimiz kesimden kopması gerekiyor. Buna katılıyorum. Ama bu böyle ise o zaman Osmanlı'dan bu yana Türk aydınının ya da aydınların halktan kopmasından yakınmamak gerekiyor, bunun olması gerekiyor.

            Nevval SEVİNDİ: Şimdi oradaki kopmaktan kastım çok farklı çünkü bir tarafıyla aydınlar halktan falan kopmamıştır. Halkçılık yapmışlardır. Ve bizde bugün de ister sol'da ister sağ'da olsun halksız bir siyasi  söylem yoktur. Ama bu halka inmek denilen, halkçılık denen anlayışların bugüne dek sürmesi de yine çok ilginç bence. Bu gençlik de sizin o söylediğiniz şeyden kaynaklanıyor. Yani bu bir tezat gibi görünmekle beraber bence bu bir tezat değil. Toplum için her hangi bir şey üretmek için üretmiyor zaten, aydınlığı üretiyor. Ama toplum önemli, çünkü içinde yaşıyor. Kendi içinde yaşadığı toplumun, kültürün içinde olması nedeniyle zaten bu üretimi biraz halk için yapacaktır. Yani onun yararına bir şeyler üretecektir. Ama onu kullanabilmek meselesi öbür tarafa ait bir şeydir.

            Celal A. KANAT: Bu söylenen şeyler benim için iki yönüyle önemlidir. Birincisi, aynı gerçekliğin iki yanını vurgulayan bir durum söz konusudur. İkincisi, daha önce sözünü ettiğim şeyin nesnellik ile hakikat arasındaki ilişkinin somut bir örneğidir. Bu sonuncu nokta açısından bakıldığında, aydın halkla öylesine sıkı bir ilişkiye girebilir ki, halkın tekil fiziksel ögeleri bile adına "halk" denilen toplumsal yapıyla bu denli ilişki içinde olmayabilirler. Kuşkusuz, burada anlatılmak istenen kendisine halkı sorun edinen aydındır, halkçı aydındır. Geçmişte bunu, başka bir kertede ve başka bir biçimde yapmış olduğum için, böylesine net olarak anlatabiliyorum. Ve bugün aynı yolu izleyen sayısız insan vardır, yarın da olacaktır. Geçmişte benim, bugün onların ve yarın başkalarının kafasında olan özneler gerçeklikteki suretlerinden son derece ayrıdırlar. Kafadaki bütün, Marx'ın deyişiyle "düşünce-bütünü", oldukça idealize edilmiş, olumlandırılmıştır. Bu anlamda, halkçı için halk, Marxist için sınıf tüm olumluluklarla donatılmıştır. O çalışkandır, dürüsttür, ilerlemeye açıktır, atılım coşkusu içindedir ve biraz "dürtü" verildiğinde bir sel gibi ileri atılacaktır! Oysa gerçeklikle, bütün bu özellikler bakımından o da öbür sıradanlar gibidir, ancak kimi özgül toplumsal ve toplumsal-ruhsal niteliklerle ayırt edilebilir. Hiçbir halk ve sınıf benzerlerinden (ve karşıtlarından) daha fazla çalışkan, dürüst, atılgan, ilerlemeci, kısacası olumlu değildir. Bu durum düşünce üretimiyle uğraşan kişinin, eşd. aydının, kafasındaki nesne, biliş nesnesi ile gerçeklikteki nesne, olgusal nesne arasındaki köklü ayrımı iyi dile getirmektedir.

            Bu bilişsel ayrım dolayısıyla, halkçı da, Marxist de, başka herhangi türden bir düşünür de idealist olmaktan kurtulamaz. Dolayısıyla, bu bilinçli, hesaplı bir ikiyüzlülük değil, "nesneler"in yer değiştirmesi sonucudur. Öte yandan, bu bilişsel yer değiştirme sürecinin genelliği daha başka, biraz da tatsız gelebilecek vargılar da içerir. Düşünsel yapılardan, bilişsel nesnelerden hangisinin daha doğru, hangisinin daha meşru olduğu sorusunun yanıtı kolay kolay verilemez.

            Nevval SEVİNDİ: "Halk"a yaklaşımda başka türlü davranmak ekmeğini elinden almaktır.

            Celal A. KANAT: Tabii, bir anlamda öyle. Kendi düşünsel konumunun sınırlılıklarını az çok bilmekteyse, kendi yanlı tutumunun da sınırlılığını sezinleyebilir. Düşünce gibi son derece öznel, Özneler arası olan bir süreçte, kendisini gerçeklikten bağışık kılması her zaman olanaklı değildir. Ama bunun bir "satılma" olmadığı anlaşılmalıdır. O yüzden, burada hangi konumlanışın haklı ve meşru olduğu kolayca ne saptanabilir, ne de söylenebilir.

            İzleyici: Biraz konuyu bir başka noktaya almak olacak ama Nevval Hanım'a sormak istiyorum. Bildiğiniz gibi büyük teknolojik gelişmeler yaşıyoruz, hızlı bir şekilde. Şimdi buna paralel olarak hızlı düşünmek gerektiği söyleniyor. Bu ne demektir, sizce hızlı düşünme neyi ifade ediyor? Bu nasıl bir bağlama işaret ediyor?

            Nevval SEVİNDİ: Yani düşüncenin teknolojik gelişme hızıyla ilişkisi mi?

            İzleyici: Evet. Bugün insanoğlu teknolojik gelişmeye ayak uydurmakta zorlanıyor. Tam bu noktada "hızlı düşünmek gerekir" diye bir şey ortaya atılıyor. Oysa düşünme hazmederek yemek gibi bir olaydır. Yani derinlemesine bir boyutu var. Şimdi bu durumda hızlı düşünme nasıl açıklanabilir?

            Bir de şunu sormak istiyorum. Şimdi yaşadığımız dönem modern toplumun sonrasına geçiş diye niteleniyor. Uzmanlık alanınızı da dikkate alarak sormak istiyorum; acaba modern toplumlar da "topolojik araştırma sahasına mı giriyor?

            Nevval SEVİNDİ: Sondan başlayarak, antropoloji alanına girmeyen hiçbir şey yoktur, bu çağda, modern çağda, gerçekten.

            İzleyici:   Söylemek istediğim şu:   Şimdiyi postmodern bir durum olarak alırsak antropoloji acaba modernle ilgili sosyolojinin yerini mi alacak? Bu anlamda modern toplumlar "ilkellerin" saflarında mı değerlendirilecek?

            Nevval SEVİNDİ: Yani madem değişim geçiriyoruz, bu eskiye ait olan toplum incelenmeye değer diye soruyorsunuz. Evet, böyle bir eğilim var zaten. Bu tür çalışmalar da yapılmakta. Yani uzun süredir antropolojinin sosyolojinin yerini aldığı çok şey var. Bunun nedeni de sizin söylediğiniz şey de olabilir, ama çok Önemli bir kavramın altını çizdiniz bence. Hız. 20. yüzyıla kadar olan dönemde değişmeyen ya da çok az değişen şey hızdır, hız kavramıdır. Yani düşüncenin evrimi, insanın günlük yaşamdaki hareketi, teknolojinin gelişimi, her şey belli denetimleri olan hızdaydı. Bu yüzden kültürel alan ve teknoloji pek fazla çatışmaya girmiyordu. Bu yüzden de gerek birinci aydınlanma diyebileceğimiz antik çağın aydınlanması içinde ve gerekse daha sonraki aydınlanmada hazmedilme eğilimi, üretim çok daha geniş çerçeveli ve yayılmacı bir tavır sergiliyordu.

            Hâlbuki 20. yüzyılla birlikte hız kavramı değişti ve hız kavramı o kadar ani bir değişime uğradı ki, insanın yaşamını pratik anlamda da teorik anlamda da sarstı. Teknoloji de bu hız kavramıyla birlikte ileriye fırladı. Yani teknoloji çok hızlandı. Teknolojinin hızlanması, insanın yaşamındaki hem pratik, hem teorik hızın artması; insanı bence bir şaşkınlığa sürükledi. Ve ideolojilerin çökmesi de bunun sonucudur, diye düşünüyorum ben. Küçük harfli ideolojilerin. İdeolojilerin çökmesi boşuna değildi, bu hız kavramına dayanamadığı için; her şey çok çabuk bir tüketim maddesi hâline dönüşürken yenisinin üretilmemesinden kaynaklanan bir soruna çarptı insanlar. Ve burada 20. yüzyıla kadar egemen bir Batı vardı ve Batı kendi yayılmacı zihniyetiyle Batı kültürünü sömürgeci bir mantıkla yayıyordu. Ama bunda da hız yine çok değildi fakat daha sonra kitle iletişimiyle beraber işte globalleşme de herhalde oradan doğdu. İletişim meselesiyle beraber bilginin yayılması da inanılmaz bir hız kazandı. O zaman güçlü olan da, bu teknolojiyi elinde tutan da Batı uyarlığı zaten, Batı kültürü ve bunun aniden dağılması, yaygınlaşması ve emilmesi istendi. Tabii bu nedenle belki de çok düşük cemaatleşmeler, gruplar, taleplerin artışı oldu, 20. yüzyılın ikinci bölümünde. Ulus-devlet birden bire kendi yarattığı bu güçle çatışma hâline girdi ve toplumla devlet arasında, yöneten ve yönetilen arasında önemli bir çatlak belirdi ve birbirlerine karşı düşmanca bir sipere girdiler her ikisi de. Ve bunun nedeni elde edilecek olanlar ve kültürün anlam değiştirmesiydi. Bence 21. yüzyıl bir kültür çağı olacak. Bu anlamda sorduğunuz ikinci soruyu da cevap olarak karşılıyor. Yani kültürlerin birbiriyle olan ilişkilerinde, kültürün tanımında ve kültürlerin kendini korumasında, ortaya çıkmasında ve kendini savunmasında inat etmesinde ilginç bir çağ olacak diye düşünüyorum. Bunda inat edecek yani. Çünkü insanlar kendi kimliklerini belirleyen kültürel tanımlamaları, faktörleri hepsinin altını çizmek ve bunu deşifre etmek istiyorlar, talepleri bu. Çünkü hızla bir uyumları yok. İnsan düşünce olarak da, kimlik olarak da hız nedeniyle hem teknolojinin gerisine düştü, hem de kitle iletişimi nedeniyle bilginin gerisine düştü. Şimdi bilgi çağındayız diyoruz ve işte networklarla donandı dünya, herkes bilgisayarlarla her şeyi yapabilir ve bilgisayarla networka girince pratik ilişkiyle zaten bilgi toplumu elemanı oluyorsunuz. Yani her şey bitiyor ve kurtuluyorsunuz. Böyle bir kurtuluş yok. Bunu kim kullanıyor, ne kadar kullanıyor, hangi araçlarla kullanıyor, hangi amaçla kullanıyor? Yani bu belirli bir durum değil, belirsiz. Bilgi, bilginin kullanımı, yaygınlaştırılması kim için ve ne kadar, nasıl? Bu soruların karşılığı belli değil. Bunlar da, bence Celal Bey'e ilaveten söyleyeyim, o ideolojiye giriyor. Yani o ideolojinin üretimine giriyor. O bence 21. yüzyıl bir kültür çağı olacak ve yeni bir ideolojinin üretilmesinin sancısını taşıyacak. Ama bu fikir ve ideolojik olma isteği tabii ki, egemen güç olan Batı'dan geliyor. Bunu reddeden bünye de dünyadan geliyor, istemiyorlar. Onlar bu tekil güçten artık nefret ediyorlar, çünkü bunun bütün manevi zararlarını yaşamışlar, ödemişler ve ödemek istemiyorlar. Kendi varlıklarını hakiki kılmak istiyorlar, kendi varlıklarını göstermek istiyorlar. Bunun için bir savaşım olacak, bunun savaşı olacak ve buradan da ideolojiler üreyecek gerçekten. Yeni ideolojiler olacaktır. Ben bunun sürecinin başladığı bir tarih olarak görüyorum; ideolojilerin yıkıldığı diye düşünülen ve Sovyetler'in çökmesini de içeren tarihi. O tarih bence yeni yüzyılın başladığı tarih 21. yüzyıl başlamıştır. Düşünce evrimi olarak başlamıştır. Ama tabii ki yaşanan bu karmaşa insani özellikler açısından da kültürel kimlikler açısından da çok daha önemli bir rol oynayacaktır ve bunun araştırılması, bunun tanımlanması, bunun bilimsel yöntemlerle dökülmesi antropolojiyi o yüzden fevkalade ilgilendiren bir şeydir. Bu sadece onların eski bir ırk olmasından ya da bilimsel olarak batılıların dediği gibi ilkel bir kabile olmasından kaynaklanmayacak. Zaten antropoloji o tanımın artık çok ötesine geçmiştir. Yani savaşın antropolojisi yapılmakta, etno müzik antropolojisi yapılmakta, birçok şeyin antropolojisi yapılmakta. Zaten insanla ilişkili olan, insanı ilgilendiren her durum ve her konu kesinlikle antropolojinin ilgi alanına girmektedir ve antropolojik yöntemlerle araştırılabilir ve araştırılmaktadır.

            Burada geriye dönüp bakarsak, benim her şeyi Türkiye'yle ilişkilendirmek gibi bir merakım olduğu için, şöyle bir durum saplıyorum: Burada da ilk defa Türkiye aydınları da hep hayali cemaatler üzerine yaptıkları söylemler ve ilk defa antropolojik bir boyut da sokarak araya, şimdi daha çok buna hep sosyolojik diyorlar. Oysa doğru değil, hâlâ hayali olmasından kaynaklanan bir şey, sosyolojiyi araya sokmaları. Oysa bu antropolojik olacak, çünkü var olan durumu, yani şu anda var olan toplumu matematiksel, antropolojik olarak değerlendirmemiz gerekiyor. Matematiksel dememin nedeni antropolojinin içinde kesinlikle istatistik olmasından kaynaklanıyor. Biz bu verileri değerlendirmek, kiminle dans ettiğimizi görmek durumundayız. Bunun bizim teorik üretimimizde önemli bir payı olduğunu düşünüyorum.

            Celal A. KANAT: Ben de bu son soru bağlamında bir şeyler söylemek isliyorum. Yaşamdaki hızın, kuramsal ve kılgısal hızın artmasından söz edilirken,   buna karşı gösterilen tepkinin her zaman yerinde olmadığı eklenmelidir. Bu tepki kolaylıkla olumsallayıcı, yadsıyıcı bir çizgiye de oturabilir ve çoğu durumlarda böyle olmuştur: "Sen öyleysen, ben de böyleyim!" Bu yaygınlaştığında, şimdilerde sık sık gözlendiği gibi, ortalığı mikro söylemlerin kuşattığı görülür. Mikro söylemler ise, iddiaları ve sunumları ne olursa olsun, genellikle ilerletici bir işlev taşımazlar; yalnızca yalıtlanmayı, yadsımayı ve olumsuzluğa benzer kerteden başka bir olumsuzlukla yanıt üretmeyi denerler. Feminizm, ulusallık, kabilecilik,  yerelcilik, vb. bu yöndeki çıkışlardır.

            Burada yine bu söylemlerin ideal nesneleri ile olgusal nesneleri arasındaki ayrıma da özen göstermek gerekir. Dolayısıyla, söz konusu olan haklılık/ haksızlık değildir. Söz konusu olan, bu söylemlerin de çoğunlukla aynı kertenin söylemleri olmalarıdır ve meşrulukları da onlarla aynı ölçüdedir.

            İzleyici: Ben bir ilave yapmak istiyorum. Şimdi antropoloji ile yaşadığımız süreci ilişkilendirmenin nedeni farklı. Şimdi bu postmodernlik bir anlamda sosyalin ölümü olarak konabiliyor. Bu yönüyle sosyoloji devre dışı mı oluyor? Bu anlamda modern toplum ile antropoloji arasında bir ilişki sorununu ortaya attım.

            Nevval SEVİNDİ: Modernite, postmodernite açısından bakılacaksa yani postmodernite modernitenin ötesiyse, modernitenin geçildiğinin ve yeni bir evrenin adı ise eğer, o da tartışmaya açık bir şey yani. Celal Bey'in söyledikleri dışında bakarsak ne ne kadar postmodernite içerisinde felsefe olarak başladı da yeni bir felsefi metni yaptı sorusunun karşılığı yoktur.

            Öte yandan ben mikro ideolojilerin egemen ideoloji tarafından yenilip yutulmak istendiğine katılmakla beraber yok edileceğine dair bir inanç beslemiyorum. Orada çünkü kültürel üretimle, kültürel yeniden üretime insanlar zorlanacak. Şu anda bilgi kullanımında çok önemli bir değişiklik yok aslında, yani bilgi çağı denmesine rağmen. Belki bilgisayar çağı diyebiliriz, o daha doğru bir tanımlama ve bilgi çağı değil. Bugünün özelliği bu karmaşık yapı açığa çıktı. Ve hiçbir şekilde kimse "sen böyle davran, öyle yap" meselesini hazmedemiyor ve hazmetmek de istemiyor. O yüzden de bunun gereği o zaman nedir? Sizin güçlü olmanız. Bu gücü de ancak üretimle sağlayabileceksiniz. Bu bilinen ama henüz yapılamayan bir şey.

            O zaman egemen ideoloji tarafından yutulacak küçük balıklar olan şu andaki çeşitli kendi dilleri, kültürleriyle bildiklerini ifade etmeye çalışan geleneksel yapılar, aktörler, bu bütün karmaşık cemaatler bir şekilde kendilerini güçlü kılacaklar, ama eğer bu gerçekleşmezse zaten orada düşünce gücü yenecek, bu gerçekleşmezse öbür tarafta ideolojik güç gerçekleşecek ve ideolojik güç hepsini silecek ve kendi egemenliğine alacak ki bu totaliter bir yapı demektir. Yani totalitarizme gidiş demektir. Bu gayet kötümser bir sonuçtur.

            Celal A. KANAT: Büyük harfli İdeoloji zaten totaliter bir yapıdır. Bütünsel bir bakışı anlatır. Aslında biz bunu zaten yaşıyoruz, ama ayrımında değiliz. Bu siyasal bir totalitarizm, bütünselcilik değil, bilişsel bir bütünselciliktir. Ve birincisinden hiç de daha demokratik değildir. Üstelik birincisi kurtuluş için belirli umutlara izin verirken, ikincisi böylesi umutlara pek izin de vermez.

            Öte yandan, kedimize varsayımsal bir cennet yaratmak adına kendimizi mikro söylemlere sıkıştırırsak, gerçek durumda olduğundan bir nebze fazla özgürleşmiş falan olmayız. Olsa olsa, düşünme ölçeğimiz daha fazla küçülür. O yüzden, düşünce makrodan aşağısını kabullenemez. Düşünce asıl boyutlarıyla zaten evrenseldir. Düşüncemi ve düşünceme yol açan ilgileri mikro boyutlarla sınırlandırmayı kabullenmek düşünülmez. Düşünce yalnızca kendi adınadır, çünkü düşüncenin nesneleri de yalnızca düşünseldir. O yüzden, düşünceyi düşünce uğruna istemek sınırlandırılamaz.

            Nevval SEVİNDİ: Sınırlandırmaz ama (içinde bulunulan durum) belirleyici bir unsur olarak yer alır düşüncenizin içinde.

            Celal A. KANAT: Ben bunu kabullenemem. Bunun kabullenilmesi de olanaksızdır. Düşünceyi nesne değil, düşünce nesnesi belirler.

            Nevval SEVİNDİ: Ama sizin Türkçe konuşmanız böyle bir şeydir bence. Yani Türkçe konuşmak bu anlamda...

            Celal A. KANAT: Hayır, değil.

            Nevval SEVİNDİ: Türkçe konuşmanız başkalarıyla aranıza bir fark koymakta, düşünce kalıplarınızda da bir fark oluşturmaktadır.

            Celal A. KANAT: Ben bunu oradan, o yandan değil, öbür yandan bakarak açıklıyorum. Yani, böyle davranmayanlar benimle bir ayırım yapıyorlar, bunu ben yapmış olmuyorum. Kaldı ki, Türkçe'nin arı bir biçimde kullanılması herhangi bir yerelliği, yerel bir söylemi imlemez, yerelliklerin tümünü ve yerel olmayanı imler, dolayısıyla yerel olmaktan başka bir şeyi anlatır. Başka bir deyişle, yerelliklerden söz edilirken bile, yalnızca gösterilen yereldir, gösteren değil.

            Nevval SEVİNDİ: Düşünce dünyamızda yerel donanımların da önemli bir rolü vardır. Yani yerel olan dediğimiz o topluluğun, içine doğduğumuz kültürün belirli özellikleri de düşünce dünyamızı etkiler.

            Celal A. KANAT: Yerel denen şey, yerellik benim için yalnızca tümelliğin tekildeki anlamıdır. O tümeldir, ama kendini tekilde anlatmıştır. Eğer us gibi bir yetiden söz ediyorsak, bundan daha tümel bir şey düşünülemez. Söz konusu olan özneler arası boyutuyla us olsa bile, insansal düşüncenin alanı içinde tümel bir şey söz konusudur. Ve burada sözünü ettiğim tüm sorunlar, yetiler ve değerler usun kendi ideal değerleri ve yetileridir. Bunlar falan bir insanın, ya da bir tür olarak insanın boyutunu aşar. O durumda, bir alt ekinin, bir alt kültürün kimliği ve yerelliği bunu nitelendirmek, kimliklendirmek için çok küçük, çok zavallı kalır. Yerellik usu kimliklendirmez ve genci olarak da kimliklendirmez.

            Nevval SEVİNDİ: Kimliklendiremez, o doğru, ama kimliğinin bir parçası olur diyorum. Yani o zeminden mutlaka beslenir Bir taraftan varlık oradan besleniyor.

            Celal A. KANAT: Bu açıdan belki aynı şeyi söylüyoruz. O zeminden beslenir. Ama o zemin tikeldeki tümelden başkası değildir.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Son konuşmalar bana şunu söylüyor, asıl panel tam da bu noktada başlıyor. Ve bu noktada başlamadığı için birçok konu birbirinin içine girdi. Konu da bence şöyle özetlenebilir: Özelin içerisinde geneli bulabilmek. Ve insanı aldığımız zaman eğer soyut insandan söz etmiyorsak, işte bizlerden söz ediyorsak bizler neyiz? Bizler, genel olarak, çok tartışmalı yanları da olsa doğulu toplumun insanlarıyız. Aydından söz ediyorsak bence doğulu aydından söz etmek gerekir. Ayrıca bugünlerde doğulu aydın sorunu üzerine artan bir vurgu var. Bu da nedensiz değil, bence.

            Şimdi doğulu aydın nedir dediğimiz zaman genel olarak zaten aydın nedirin tarifiyle ilişkilidir bu. Nitekim eğer bir şey çok farklı tarifler içeriyorsa, o tanımı zaten içerir. Aydın nedir dediğim zaman yüz tane tarif veriyorsam ki böyle oluyor, bu demektir ki çok tarife gelen bir şey değil zaten ve doğrusu da odur. O zaman Doğu toplumu içerisinde ya da bizim gibi koşulları olan toplum içerisinde aydın olmanın özellikleriyle Batı'da aydın olma özelliklerini herhalde bir defa ayırt ederek yorumlamak gerekir. Yani böyle görmezsek, mesela şöyle genel olarak bizde yapılıyor, mesela "İslam'da aydın yoktur" gibi bir sonuca varılır. Bu Türkiye için çok temel bir tartışma konusu aynı zamanda. Ben o kanaatte değilim. O zaman bizim aydın ya da bizim insan dediğimiz kişi, bizim insanımız, bizim toplumumuzda, bu toplum da dünyada elbette tecrit edilmiş bir toplum değil, onun sorumlulukları, onun görevleri her neyse ona buralardan bakabiliriz yani. Şimdi buralardan baktığımız zaman, çok çetrefilli sorunlarla da karşılaşıyoruz. Bu defa bu sorunların en başında kavramlar, kategoriler geliyor. İşte Celal’in söylediği o büyük harfli ideolojiyi bir taraftan tarif ediyor ama bütün kullandığı kavramlar o büyük ideolojinin kavramları. Şimdi bir kere orada eleştirici olabilmek lazım. Tabii ben böyle algıladım, bu kısa süre içerisinde yanlış algılamış da olabilirim, ama düşünceyi bana göre öyle bir tarif ediyorsun ki. Celal, bu tam da büyük ideolojinin tarif ettiği şey gibi. Oysa asıl sorun burada. Yani akıl Batı'da neredeyse bir din kategorisinde ve şimdi bizzat Batı'nın aydını bunu sorguluyor. Yani akıl acaba bizim tarif ettiğimiz gibi, yani her kapıyı açan bir şey midir diye soruyor ve Doğu'nun o aşırı mistisizme doğru götüren o ruh nedir diye tekrar Batı soruyor. Bu noktada aslında Doğu toplumunun aydını için son derece önemli bir çıkış noktası ve belki tek şansımız var bizim Batı karşısında, o da; insanı yine bir bütün olarak almak ki, aslında insanı bir bütün olarak alan Doğu felsefesidir. Ama bunu çok mistik sınırlarına kadar götürdüğü için kaybolmuş bir gerçek, ama mistik sınırlarına kadar götürdüğü için de bu sefer anlaşılmazlığa bürünmüş gibi. Bunun için Doğu felsefesi doğru da Batı felsefesi yanlış diye bir şey demiyorum.

            Celal A. KANAT: Ama bunlara damgasını vuran İdeoloji’dir.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Tabii doğru, ona katılıyorum. Ama şimdi mademki eleştiri çağındayız ve mademki her şey bir bakıma kaotik, o zaman alacağımız şeylerin kaynağını, orijinini de eleştirmemiz gerekiyor. Bu da tabii bize büyük bir güçlük getiriyor, özellikle Doğu aydını için ve referans güçlüğü getiriyor.

            Nevval SEVİNDİ: Çok önemli bir şey söylediniz. Yani bütün söylediklerinizi parantez içine almak lazım.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): O zaman kargaşa oluyor yani. Söylediklerimizle kaos yansıtıyoruz sonuçta.

            Nevval SEVİNDİ: Ben o yüzden konuşmamda bizde İslami aydınlarımızın ta Ali Suavi'den başlayarak hep Batı metodunu ve kavramlarını kullanarak İslamcılığı açıklamaya çalıştıklarını söyledim. Bugün de durum aynı ve bütün İslami ülkelerden farkı budur Türkiye'nin. Bu da enteresan. Diğer ülkeler daha çok doğulu İslam aydınlarını referans olarak verirken, Türkiye kesinlikle Batı referanslarını kullanır ve Batı'yı kendisine örnek alır. Ama Afgani bir yüzyıl önce söylüyor. Afgani, bir yüzyıl önce Batı'yı yine hareket noktası olarak alıyor ve diyor ki, "Biz Batı'dan, İslami aydın Batılı aydından, İslam Batı'dan geri kalmıştır." Yüzyıl önce de böyle bir itiraf vardı. Demek ki, Batıyı hep karşısında bir güç ve referans noktası olarak görüyor. Şimdi Türkiye'nin burada durumu çok daha ilginç. Çünkü Türkiye coğrafi olarak da, politik olarak da gerçekten Doğuyla Batı arasında bir noktada ve Doğuyla Batı arasında bir noktada olmanın bütün özelliklerini de hiç farkında olmasak da, geçmişini reddetmiş ve çok büyük bir hafıza kaybına uğramış da olsak, yaşamakta. Yani farkında olmadan böyle bir şey yaşamakta. O dini olarak unutulmuş olmasını söylediğiniz yer bence tasavvuftur ve tasavvufta bunu bulmuştur.

            Ve Batı'nın bugün tartıştığı bu noktayı bizim hiç tartışmamamız da bence çok ilginç bir Batı formatıdır. Çünkü Batı, epey bir süredir sadece akla teslim olmaktan dolayı ne kadar kuru, sıkıcı, hain ve üretemez olduğunu keşfetti. Bu keşiften dolayı da herkes değil, bazıları çok az sayıda aydın ancak bunu tartışmaya açıyor. Açmaya cesaretle uğraşıyor. Çünkü bu kolay bir şey değil Batı için. Bu kadar varlıklı, bu kadar güçlü, bu kadar etkileyici bir kimliği böylesine sondaja almak hiç kimsenin isteği değil, reddediyor büyük bir bölümü, hâlbuki bu böyle. Antropolojinin önem kazanması da bundan dolayı. Çünkü antropoloji bizzat ilkel kavimlerin, yani Batı kültürüne ait olmayanların, tabii ilkel derken, hepsi ilkeldir diyor, yani Çin kültürünü de ilkel görüyor, beş bin yıllık bir kültürü de reddediyor çünkü onun için kendi dışındaki her şey ilkel. Yeni Zelanda'da yerlilere yüzyıl dillerini konuşması yasaklandı İngiliz egemenliğinde ve ancak 1994'de adamlar yeni bir okul kurdular, anaokulu ve çocuklarına anadillerinde konuşma iznini alabildiler. Böyle bir dünya içerisinde, sizin söylediğiniz o yüzden çok önemli. Türkiye'nin özel olarak bir önemi var çünkü Türkiye Batı'yı metodolojik olarak biliyor, kavramış ve ciddi olarak içselleştirmiş. Bu bir avantaj haline dönüşebilir. Ta ki, öbür tanımadığımız ve bilmediğimiz Doğu'yu kavrayıncaya kadar. Osmanlı aydını kesinlikle bir ya da iki Doğu dilini çok iyi biliyordu. Aynı şekilde Batı dillerini biliyordu. Doğu ve Batı dillerini bir arada bilmek anlamsız değil, gerekliydi. Çünkü buradan Şam'a veya Beyrut'a gittiğinde ulaşacağı kaynakları ve buradan Paris'e gittiğinde ulaşacağı kaynakları biliyor ve bu birlikteliği onun için önemsiyor ve kendi içinde var ediyor. Çünkü üretimini bununla yapabilir, çok daha fazla üretim yapabilir. Ayrıca biz duygusal ve sezgisel özelliklere sahibiz. İşte Batı'nın kaybettiği, rasyonelite adına yok var saydığı ve sümen altına ittiği ve bundan vazgeçildiği ama şimdi de metalaştığı için her şey, buna ihtiyaç duyduğu ve bu yüzden de yeni yeni metinlerle herkesin peygamber ilan edildiği Amerika gibi bir ülkenin cemaatle, inanılmaz sorunlarla boğuşmasının nedeni bu. Ama duygusal, sezgisel olmadan düşünce olmuyor. Düşüncenin bence, çok önemli bir boyutu. Yani düşünce, Batı'nın koyduğu rasyonelite kavramı ne kadar önemliyse, bu daha çok Doğu'da olduğunu var saydığımız, coğrafik olarak, ama daha çok işte felsefi anlamda olan duygusallık, sezgi her düşünceyi yaşamsal kılan bir şey bence. Yani şimdi düşünce üretenler veya düşünce, dünyanın dışında Jüpiterliler için üretilmiyor; insan için ve burası için var. O zaman da burasını hissetmesi, yaşaması ve buraya ait olduğunu bilmesi gerekiyor. Bunun içinde ne kadar rasyonellik varsa, bir o kadar mutlaka duygu ve sezgi de olması gerekiyor. Bu insani tutarlılık olmadığı zaman zaten totaliter rejimler üstün geliyor. İnsanların sağ ideolojilere kaymaları, totalitarizme sempati beslemeleri boşuna değil bundan dolayı. Daha önce dünya böyle değildi. Rasyonalite köşeye sıkıştı bence. Şimdi de başka bir nedenle bu boşluktan dolayı yine totalitarizme doğru eğilimi var. Yani sağın sürekli başarı kazanmasının nedeni bu. Bu çok önemli farkı içimize sindirmemiz, anlamamız ve bu kaynaktan su emmemiz gerekiyor.

            İzleyici: Burada tartışılacak çok şey var. Bunları tartışmaya istekli insanlar var. Bu paneli düzenleyen gruba, arkadaşlara da bu ve benzer konular etrafında yeni paneller düzenlemesini öneriyorum.

            Aklıma takılan bir soru var, onu İskender Bey burada iken sormak isterdim, neyse. Şimdi Marx'ın o ünlü 11. tezini biliyoruz. İşte tanımlamakla yetinmemek, asıl önemli olan şey dünyayı değiştirmektir, şeklindeki tez. Bence bu aynı zamanda aydının bir başka tarifi oldu, bir dönem. Yani bu tarz, aydının en önemli işlevlerden biri oldu. Yani toplumsal proje sunmak. Dünyayı değiştirmek için toplumsal projeler üretmek, sunmak bunların yaşama geçmesi için mücadeleye öncülük etmek. Burada şunu sormak istiyorum, bütünselliğin çöküşü, aydının sıkıntısı da bu mu acaba? İskender Bey'in kötümserliği pek çoğumuza bulaşmış olabilir. Kötümserliğin nedeni de bu mu acaba?

            Nevval SEVİNDİ: Toplumsal projeler üretmek. Profesyonel entelektüel olarak da metalaştırılanların bunun için, böyle şeyler için ne kapanmaya niyetleri var bir yere yıllarca, ne bir şey üretmek için zahmetlerle dolu bir çabaya girişmeye. Her şeyi reddetmeye niyetleri var. Yani orada sorun var. Her şeyin metalaşması nedeniyle entelektüelin de bu tepkiye çok yakın durması veya içinde olması nedeniyle üretim olmadığını düşünüyorum. Yoksa toplumsal projeye kesinlikle ihtiyaç vardır.

            Celal A. KANAT: Batılılığın karşısına doğululuğu koymak, ya da sezgi ile usu karşı karşıya getirmek elbette doğru olmaz. Sezgi usun başka bir bağlamı, başka bir yetişidir. Burada bir ayraç içinde belirtmekte yarar var, usu, sezgiyi, anlağı, anlığı, duyumu vb. her zaman yerinde kullanamıyoruz. Bütün bunlar usun ayrı durum ve koşullardaki yetileri ve bileşenleridir. Coşku ise biraz daha başkadır. Coşku da ustan kendini bütünüyle yalıtlayamaz, ama görece daha özerk bir yetidir. Belki, coşku kılgısal boyutuyla usa daha yakındır (ahlak gibi, duyunç gibi). Buradaki zorluk bu yönleri tümüyle gözardı etmeksizin, daha anlamlı ve daha genel bir us kavramsallaştırımına yönelebilmektedir.

            Nevval SEVİNDİ: Zaten savunduğumuz o. Batı bunu böyle savunmuyor.

            Celal A. KANAT: Ama Doğu da bunu olumsuzluğu içinde savunuyor. Yani usun karşısına coşkuyu çıkarmayı deniyor, belki de bu yönde biraz iteleniyor.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Panel No:5

Modernite-Postmodernite

Modernizm-Postmodernizm

 

 Ali AKAY

 Ferhat KENTEL

Postmodernite ve Postmodernizm Üzerine

 

Ali AKAY: Her ne kadar aralarında kopukluk olduğundan söz edilse de aslında, modernizm ve postmodernizm yahut modernite ve postmodernite zannedildiği kadar birbirinden o kadar kopuk değil. Her ne kadar modern olan için, her şeyi yeni olarak kurduğu yahut postmodernizm için geçmişten gelen şeyleri yeniden güncelleştirdiği ve teknik bir şekilde bunları bir arada topladığı söylense ve postmodernizm yeni bir durum gibi görünse de, sonuçta, postmodernizmin ortaya çıkışı yapısalcılık sonrası ile alakalıdır. Fransa'da, özellikle 1960'lı yılların ikinci yarısında ve özellikle 1968 sonrasında ortaya çıkan genelleşen bir düşüncenin adı yapısalcılık sonrası. Bu düşünce içinde Foucaull, Baudrillard, Deleuze, Guattari, Derrida, Lyotard, Châtelet vb. gibi daha sayılabilecek pek çok isim var. Ve bu 1940’lı yıllarda ortaya çıkan ve 1950'li yıllarda gündeme gelmiş ve 1960'lı yıllarda varoluşçulukla ciddi bir rekabet haline girmiş yapısal düşüncenin eleştirisinden ortaya çıkan bir düşüncedir. Marxizmin yapısalcı okuması (yani Althusser), psikanalitiğin yapısalcı bir okuması (yani Lacan) ve sosyal antropoloji de Godeliernin ortaya atmış olduğu bu yeni okuma biçimlerinin birisi şeklinde ele almak mümkün yapısalcılık sonrasını. Özellikle 1970'li yıllarda ivme kazanan bu akımda yer alanların birbirlerinden farklı yöntemleri, düşünce biçimleri var. Derrida'nın de-construction'u ile Deleuze ve Guattari'nin ya da Lyotard'ın postmodern adını verdikleri şey, ayrı ayrı düşünce biçimlerini ve yöntemlerini içeriyor. Buna rağmen ortak bir tema saptamaya çalışırsak belki de, fark kavramını ele almak mümkün. Bir de 1930'lu yıllardan itibaren, Fransa'da hâkim olmaya başlamış olan Hegelci diyalektiğin, yani, daha sonraki Marxist diyalektik versiyonunun artık kullanılmaz bir yöntem olmasından ileri gelen bir genelleşmiş düşüncenin ürünüdür, yapısalcılık sonrası. Ve bu bakımdan da, Hegel'in okumasından çok Nietzsche ve Heidegger merkezli bir okumayı ön plana çıkarır. Fakat buna 1980'li yıllarda, özellikle Amerikan entelektüel çevrelerinde, Fransız yapısalcılık sonrası düşünürlerinin çevirisi ile birlikte postmodern düşünce adı altında, bu adlarını saymış olduğum düşünürlerin, filozofların, antropologların düşünceleri postmodern adı altında bir düşünce biçiminin öncüleri olarak ele alındı. Postmodernizm, aslında bunların düşüncelerinin oluşturduğu (deconstructionu, şizoanalizi, arkeolojiyi ve olay tarihi vs. şeklinde) ileri sürüldü fakat aslında adlarını saydıklarımın hiçbirinin direkt olarak postmodern veya postmodernizm ile alâkaları yok. Ancak postmodernizmi bir düşünce olarak değil de, bir dönem veya durum olarak ele alırsak, o zaman belki şunu söyleyebiliriz 1980'lerden itibaren başlayan bir durumdur, çünkü 1979 yılında Lyotard'ın "Postmodern Durum" kitabı Fransızca yayınlanıyor ve özellikle bu kitabın postmodern tartışmaları felsefi olarak başlattığını söylemek mümkün. Ve modern olan bir aydınlanmayla başlayıp, 19. yüzyıldaki gelişen Alman romantizmi, ulus-devlet ve daha sonra sınırları belirlenmiş ve siyasi olarak teleoloji bir yapıyı içeren, yani geleceği önceden belirli olarak saptayan bir düşüncenin eleştirisinden postmodernizm ortaya çıkıyor. Yani Lyotard'ın, adına büyük anlatıların veya ideolojilerin sonu dediği şey aslında Marxizmin bir krizi. Çünkü Marxizmin krizi daha 1980'lerin başında, hatta 1970'li yılların ikinci yarısında diyelim yaşanan tarihi olaylar, teorik olarak olmasa bile, pratikte sosyalist bir düşünce tarzının, diyalektik bir düşünce tarzının veya siyasi olarak, ileriye dönük olarak, sosyalizmin gerçekleştirileceğini ileri sürdüğü iddia edilen bir düşünce tarzının imkânsızlığını fiili olarak ortaya koydu. Özellikle Kamboçya olayları burada belki de, en son noktayı, nihai noktayı koyuyor. 1979'da Kızıl Khmerlerin ve Pol Pot rejiminin yaptığı büyük soykırımın Fransa'da etkisi büyük. Bu konuda yukarıda söylediğim gibi Lyotard'ın "Postmodern Durum" kitabının yayınlandığı yıl ve aynı zamanda da iki Fransız entelektüeli olan biri sağdan, biri soldan olan Raymond Aron ve J.P. Sartre ilk defa ortak bir şekilde birlikte masaya oturmuşlar ve Khmerleri kınamışlardır. Toplantıyı Glucksmann düzenlemiştir. Raymond Aron'un kitaplarından biri Türkçe'ye "Sosyolojinin Etapları" diye çevrildi galiba ya da "Sosyolojik Düşüncenin Etapları." Bu kitabın arka sayfasındaki resimde Glucksmann, Aron ve J.P. Sartre birlikte hemfikir olarak Kamboçya'daki Pol Pot rejimini kınadıkları konuşmayı belgeleyen fotoğraf vardır, sağ ve soldaki, iki ayrı uçtaki entelektüeller oldular Sartre ve Aron.

            Hemen 1980'li yılların içinde Fransa'da, özellikle önce 1981'de Mitterrand iktidara geliyor ve sosyalistler önce komünistlerle ittifak kuruyor ve daha sonra da seçimlerde sosyalistler mağlup çıkınca, o zaman, Giscard d'Estaing zamanında sağın bir lideri olarak eskiden beri var olan, fakat sağın lideri durumuna gelen Chirac ve Mitterrand yani, sol ve sağ yine ortak bir şekilde iktidarı sürdürüyorlar. Bunun siyasi olarak modern olmayan bir durumu ifade ettiği çoğu kişi tarafından söylendi çünkü iki ayrı kutuptan, iki ayrı dünyaya hitap eden siyasi partiler artık aynı dünyayı paylaşır duruma geldiklerinde, aşağı yukarı birbirine benzer bir siyasi tabloyu önerdiklerinde, bu geleceğe yönelik özgürlüğe doğru giden teleoloji bir düşünce tarzının artık işlemez hâle geldiği gündeme geliyordu. 1989'da Berlin Duvarı'nın yıkılıp Gorbaçov'un meşhur saydamlık ve açıklık politikasıyla Sovyetler Birliği çözülünce bütün olaylar, modern tarihin bir şekilde perspektif değiştirdiğini, belki de bize gösterdi.

            Şimdi modern tarih derken aslında, başka bir durumda Fukuyama'nın, "Tarihin, sonunun geldiği" tezleri gündeme geldi. Fakat bu tezlerin ne postmodernizmle alakası var, ne de geçerli bir gerçekliği var, ne de orijinalliği var. Çünkü bu, 1930'lu yıllarda Kojeve'nin yapmış olduğu Hegel seminerlerinde söylediklerinin bir varyantından başka bir şey değil. Onun için, Fukuyama'nın söylediği orijinal bir tez değil. Fakat tuhaf bir şekilde birçok yerde tartışılan ve hatta Baudrillard'ın bile cevap verdiği bir tez olarak karşımıza çıktı. Körfez Savaşı sonrasında Baudrillard, "Körfez Savaşı oldu mu?" yani olmadığı anlamında "oldu mu" sorusunu sorduğunda aslında aynı zamanda Fukuyama'nın "tarihin sonu" tezleriyle hesaplaşıyordu. Aynı hesaplaşmayı Derrida 1993'te yayınlamış olduğu "Marx'ın Hayaletleri" adlı kitabında tekrar yaptı ve aşağı yukarı söylenen şey aynı: Fukuyama'ın ileri sürdüğü tezin hiçbir orijinalliği olmadığı gibi, gerçekliği de yok. Çünkü ne liberal toplumda sonuçlandı dünya, ne de bu liberal toplum herkes tarafından kabul edilir bir çerçeveyi izledi. Görüldüğü gibi, eski sosyalist blok ülkelerinin çoğunda siyasi olarak eski sosyalist veya komünistler yeni baştan iktidara bu sefer seçim yoluyla gelebiliyorlar ve tekrar gidebiliyorlar. Söz konusu olan, liberalizmden çok demokrasi olarak adlandırılabilir.

            Yani çok kısaca, bu siyasi olayların gelişimi modern-postmodern ayırımını ortaya koymuş olsa bile, aslında aralarında bir karşıtlık ilişkisi yok. Fakat bunlar farklı okuma biçimlerini ortaya koyuyor yani modern dünyanın homojenleştirmeye çalıştığı (sosyoloji de bunun içinde) bir okuma biçimi yerine ayrışık grupların birlikteliğinden bahsetmeye başlandı veya bir entegrasyon, bir asimilasyon, modern dünyanın ortaya çıkartmış olduğu ulus-devlet fikri yerine simülasyon üzerine kurulu olan bir toplumsal anlayışın, farkların öne çıkartıldığı ve her değişik grubun, her farklı grubun kendi farklılığını ortaya koyarak, kendi taleplerinde bulunduğu bir dünyayı ortaya koyuyor. Fakat 1990’lı yılların ikinci yarısına geldiğimizde, aslında fark üzerine kurulu olan bir dünyanın da postmoderne benzer veya ayrışıklığı içeren bir dünya olmadığını fark ediyoruz; çünkü her farklılığını ortaya koymaya çalışan grup bunlar dini gruplar, etnik gruplar, feminist gruplar olsun, küçük azınlık gruplar olsun, ne olursa olsun, ama kendi farklılığıyla ortaya çıktığını söyleyen gruplar aslında çok da modern bir şekilde tözsel bütünlüklerini pekiştirip sonuçta böyle homojenleşen bir mücadele biçimi ortaya koymaya başladı. Bu çok açık bir şekilde birçok alanda görüldü. Sonuçta özledikleri bir iktidar biçimine ulaşmaktan başka bir çabanın olmadığını gösterdi, özellikle içinde yaşadığımız şu son beş yıl.

            Burada dikkat çekici olan gerek radikal feminist olsun, gerek etnik veya dinsel talepler olsun bütün bunlar farklı farklı kimlikleri ortaya koymaya çalışsalar da çok daha modern olarak tözsel kimliklerini saklamak, korumak istemeleridir.

 

Modernite ve Demokrasi

 

Ferhat KENTEL: Moderniteyi daha çok endüstri toplumu içinde tartışma eğilmindeyim. Moderniteyi esas olarak endüstri toplumu içinde dinamik ne varsa içeren ve orada belirginleşen bir yapı olarak düşünüyorum. Aslında moderniteyi, çeşitli aşamalarıyla düşündüğümüz zaman da, belki de tüm zamanları kapsayan bir özelliği var. Yani değiş-tokuştan başlanıp, önce ticaretten, sonra bir tür üretim hayatına geçilmesiyle, üretimin büyümesiyle, devlet ulus-devlet oldu. Ve ulus-devletin ağır sanayinin en önemli müşterisi, en önemli sağlayıcısı olduğu zamanları, sanayi devrimi dönemlerini, oradan yola çıkarak sınırların oluşmasını düşünürsek, moderniteyi çok uzun bir zaman diliminde ele alırsak, işte bir tür nicelik ve ölçek farklılıkları taşıyan endüstri ile modernitenin iç içeliğini görüyoruz. Ekonomik veya üretime ilişkin unsurları belirledi olmaktan çıkıyor belki, ama endüstri ve modernite bugün devam ediyor. Çünkü bilgi işleme, işte elektronik haberleşme, internetlerle vb. yepyeni bir dünyaya doğru gidiyoruz ama sonuçta, üretilen şeyler değişse de üretim devam ediyor. Ve modernitenin de temel noktası galiba bu yani üretime ilişkin bir yerden bakıyor ve biz ona modernite diyoruz. Bu moderniteye biz bugünden bakarak modernite diyoruz. Ama birtakım değişiklikler olduğunu düşünüyoruz, o değişikliklerden çıkarak acaba yeni durum nedir diye sorarken, cevabımızı gene modernizme dair, örneğin postmodernizme dair veriyoruz.

            Tarih aslında, esas olarak bir tür sürekliliğin tarihidir. Evet, bunun içinde birtakım kesintiler var, devamsızlıklar var, ama hiçbir şey yok olmuyor, hiçbir şey vardan yok olmadığı gibi, yoktan da var olmuyor. Şu anda yaşadığımız dönemi de, içinde bulunduğumuz postmodernizm tartışmalarının büyük yararlar getirdiği bu aşamayı da, galiba daha çok modernitenin bir tür aşaması olarak görmek mümkün.

            Şimdi bu kabaca genel girişten sonra modernitenin biraz daha içine daldığımız zaman, yani onu kavramsallaştırmaya çalıştığımız zaman, endüstri ve üretimin onun belki hemen altında yatan bir tür ortak payda olarak akıl en önemli unsurlardan biri olarak ortaya çıkıyor. Üretimle aklı bir arada düşündüğümüzde büyük bir tekerlek gibi dönen moderniteyi görüyoruz. Yani bu tekerlek dönüyor bu dönüşün ana mantığı, ona güç veren enerji de üretimden, akıldan kaynaklanıyor. Ama bu yürüdükçe ve döndükçe geniş bir coğrafya da geniş bir zaman diliminde çok yoğun bir şekilde insanları içine dahil eden bir tekerlek. Ona bir şeyler yapışıyor, ondan bir şeyler dökülüyor ve ilerliyor tarih. Şimdi tabii yine bugünden baktığımız zaman, bu tekerleğin galiba yürümesi için, bir zaman dilimi içinde yürümesi için ulus-devlet, laiklik gibi en temel olarak ele alınabilecek bir-iki tane mekanizma ortaya çıkıyor, yani mekanizmalar oluşuyor. Dolayısıyla moderniteyi, ben tek bir boyuta hapsetmekten ziyade, farklı faktörleri etkili olmuş olan unsurları bir arada düşünmek eğilimindeyim.

            Örneğin laiklik dediğimiz zaman, laikliği de ön plana çok çıkarmak istemiyorum. Ve sadece bir unsur olarak düşünüyorum. İşte bir tür ayrıştırmayı sağlayan bu tekerleğin yürümesinde ve üretimin sağlanmasında bir tür ayrıştırmayı sağlayan mekanizmalardan biri olarak düşünüyorum. Nedir sonuç? Bir yandan klasik din -devlet işlerinin, politikayla dinsel alanın ayrılması, özel hayatla kamusal yaşamın ayrılmasıdır. Eğer esas olan üretimse üretimi engelleyecek sosyal-dışı, fizik-ötesi inanca dayalı olan birtakım unsurların bu üretimi engellememesi lazım. Laikliği, bu tekerlek yürürken ortaya çıkmış bir süreç, bir mekanizma olarak düşünmek lazım. Bu durumda moderniteyi biz bugünden tekrar okuduğumuz zaman, dinin kenarda kalması, marjinalize olması veya birtakım inanç dünyalarının kenarda kalması, özel yaşamımızın, daha doğrusu özel yaşam diye bir alanın ortaya çıkması, bir de kamusal yaşamımızın olması, evde başka, kamusal hayatta başka davranmamız gibi birtakım davranış biçimleri hep bu modernitenin özellikleri.

            Şimdi içinde bulunduğumuz zamanda bu tür bir ayrıştırma sanki artık o tekerleğin dönmesine, aynı dinamikle dönmesine çok imkân vermiyor. Çünkü dediğim gibi, başlangıçta temel olan üretimin içeriğinin değişmesi, üretimde farklılaşmalar, insanların sınırlar ötesi ilişkileri vs. baştan bir bütün olarak mantıksal bir bütünlük taşıyan o tekerleğin artık bugün dışarlarda bir yerlere taşmaya başladığını görüyoruz. Yani moderniteyi az çok bir ülke bazında ele alabilirsiniz bir yandan. Dersiniz ki, burada ulus-devlet var, pazar var, şu sınıflar var, laiklik var, okul var, eğitim var, yurttaşlık kavramı var, tevhid-i tedrisat var, herkes aynı eğitimi, aynı kültürü ediniyor. Buna bağlı olarak birtakım marjinal etmenler çevre kültürleri, kimlikler, bu üretime dayalı hayatı engellemeye çalışamıyorlar. Ya da çalışırlarsa gereken mekanizmaların bunu engellediğini gözlemlersiniz, bütün bunları bir bütün içinde düşünebilirsiniz.

            Şimdi işte galiba yaşanan süreç artık bu tür sınırlar içinde kalınamayacağını gösteriyor. Ortaya çıkan sonuç da, bir yandan globalleşme diye adlandırılan süreç belki.  Yani ulus-devleti eğer şimdi ölçüt veya dayanak noktası olarak alırsak; bir, bunun geçen bir globalleşme süreci, öte yandan bunun aşağısına inen daha küçük parçaları anlamlı hale getiren bir tür gettolaşma diyebileceğim bir ikili süreç yaşanıyor. Şimdi, bunun anlamı nedir? Böyle bir şeyin öne çıkıyor olmasından hareketle böyle bir şeye anlam vermeye çalışarak buradan çıkarak nerelere varabiliriz?  Bunu da tabii gene karşılaştırmalı olarak yapıyoruz. Moderniteyi anlamaya çalıştığımız veya lafını ettiğimiz, endüstri toplumu dediğimiz zaman iki temel sınıf vardır: Burjuvazi ve işçi sınıfı, işçi sınıfının mücadelesi, işçi sınıfının vermiş olduğu demokrasi mücadelesi... Bütün bunlar, o moderniteye bir anlam kazandıran hareketlerdir. Modernitenin içinde bir merkeziyet oluşturan hareket ve dinamiktir.

            Bugün ise, artık referans noktaları da sadece üretimin belli bir biçimine, endüstriye değil de, başka birtakım biçimlere de gitmeye başladığına göre işçi sınıfına bağlı sosyal ilişkiler temel olmaktan çıkıyor. Temel olmaktan çıkarken, aynı zamanda başka bir tür kutupsallaşmaya, başka bir tür merkeziyete doğru yol alınıyor. İşte yeni merkeziyet ya da çatışma ekseni diyebileceğim olaydaki mantık farklılığını anlamaya çalışırsak, iki farklı zihniyetin oluştuğu, iki kutuplu dünyanın bir tarafında galiba globalleşme eğilimlerini. Öbür tarafta daha çok içe dönme, küçük birimlere inme, gettolaşma diye adlandırılabilecek süreci görmek mümkün. Şimdi böyle olunca, bir yandan örneğin Yugoslavya'daki Slavların dinsel bölünmelerinden, sosyal farklılaşmalardan, bazen de kültürel kimliklerden bahsediliyor. Ama diğer yandan, Yugoslavya'da bir Sırp milliyetçiliğinin Ortodoks bir kimlikte birleşmesi, bizim Güneydoğumuzda az gelişmişlik, bölgenin tüm ekonomik sorunlarıyla birlikte bir Kürt kimliği, İstanbul'un çevre mahallelerinde korkunç bir mobilite, yani sosyal olarak yükselme arzusuyla birleşen bir tür dinsellik. Yani küçük küçük evlilikler görülüyor ve bu küçük küçük evliliklerin görüldüğü kimlik hareketleri modernitenin oluşturmuş olduğu bize vermiş olduğu, yurttaş kimliğinden bayağı farklı şeyler.

            Ama yurttaş kimliği yok olmuyor; yurttaş kimliği bir referans olarak kalıyor. Yani sözünü ettiğim kimlikler, aslında eşit olmak için mücadele ediyorlar. Yani "ben tüm ülke çapında bir yurttaşlık diye soyut bir yere bakıyorum, bu yeri görüyorum, onun avantajlarını biliyorum, ben orada değilim, ben ayrı bir yerdeyim, oraya ulaşmak için ben kendi elimdeki sermayeyi kullanıyorum. Bu elimdeki sermaye; işte benim en yakınımdaki, arkamdaki, cebimdeki, geleneğimdeki tüm değerlerdir. Bu değerlere dayanarak ben mücadele ediyorum, yükselmeye çalışıyorum" diyorlar.

            Bu aynı zamanda sosyo-ekonomik olarak da bir yere tekabül ediyor. Yani globalleşme derken, globalleşmenin karşı tarafından bakıldığında görülen olay var. Rakamlara bakıldığı zaman çok önemli bir veri, yüzde 90 küsur hanede bugün televizyon var Türkiye'de. Yani herkes bir şekilde ortak bir imaja, ortak bir yerlere bakıp belirli referanslarla kendilerini besleyebiliyor. Şimdi burada ne görülüyor, bu televizyon, medya vs. bütün bu dünyadan. İşte o globallik dünyasıyla ilgili sürekli veri. O verinin en fazla gösterdiği bir zenginlik, bir güç özellikle. İşte o güce ulaşmak veya mücadele etmek için de (demokrasiye belki buralardan bağlamak mümkün olacak) modernitenin sunmuş olduğu yurttaş kimliği, yani eşit olma, eşitlik, kardeşlik, özgürlük temelindeki yurttaş kimliği değer olarak, araç olarak bize bir fayda sağlamıyorsa, o zaman biz aşağıdaki kimlikler olarak, üstteki çeşitli değerleri birleştiren ve kimlikler kuran insanlar olarak, o global dünyadaki güçlere karşı mücadele etmek için kendimize dair birtakım küçük dünyalar kurarız. Bunun anlamı şurada, globalleşme süreci sonunda ortaya paradoksal gibi gözüken bir başka problem çıkıyor. Yani, bir yandan buradaki insanlar dünyadaki insanlarla birleşiyorlar ve insanlar bir arada üşünüyorlar, bir yandan da insanlar birbirlerinden kopuyorlar. Yani küçük küçük parçalara bölünüyorlar. Buna başka bir açıdan bakarsak net görülebilir. Belki bir yandan insanlar, çok sembolik birtakım düzeylerde de olsa entegre oluyorlar, aynı zamanda farklılıklarını yaşıyorlar. Yani iki yüzü olan bir madalyon gibi, bir tarafında birleşme-bütünleşme, bir arada yaşama veya aynı yüzde gene ikinci bir okuma yaparsak, asimile olma, benzeşme, totalleşme anlamında bir süreç; madalyonun öbür yüzüne baktığımız zaman ise farklılığımızı yaşıyoruz, zenginliğimizi yaşıyoruz. Ben kendi farklılığımı ifade ediyorum, dile getiriyorum, onun da farklılığını yaşamasına izin veriyorum. Bu yönde, bir hoşgörü gösteriyorum, bu zenginliktir demek mümkün, ama burada da ikinci bir okuma yaparsak, parçalanıyoruz demek de mümkün. Yani bir yandan bütün farklılıklarımızı dile getirirken kendi gettolarımızı kuruyoruz.

            Kendi gettolarımızı kurarken de, işte hepimiz aslında bu modern toplumun yurttaşlığı altında yatan, klasik -organik toplum- açıklamalarında veya ulus tanımlarında yapılan herkesin farklı özelliklere sahip olma mantığını buluyoruz. Çünkü herkesin o kadar çok farklı özellikleri vardır ki benim farklı özelliklerim başkasının farklı özellikleri ile kesişebilir. Bu da dolayısıyla benim, periferik ya da çevre aidiyetlerime vurgu yapmamamı engeller. Bu yurttaşlığın bir tür mekanizmasıdır. Yani ben ne Kürtlüğüme, ne Lazlığıma, ne Müslümanlığıma vurgu yapmam çünkü aynı zamanda Türk olan birisiyle profesyonel olarak başka düşünce sistemi içinde bir yerleri paylaşıyorum. Ulus-devlet yurttaşını ortaya çıkaran da buydu. Ama artık bütün bu özelliklerine rağmen, gettolaşma süreci içinde ben sadece bir tanesini ön plana çıkarıyorum, yani müslüman kimliğimi, laik kimliğimi, Kürt kimliğimi, mesela Arnavut kimliğimi ön plana çıkarıyorum vb.

            Dolayısıyla öyle görünüyor ki, ikili bir sürece giriliyor. Bu yeni olan, kısaca modernitenin bir aşaması, sonucu olarak bu yeni süreç içinde, hem parçalanma tehlikesini ve farklılaşma zenginliği imkânını yaşıyoruz, hem de entegrasyon yani farklılıkların bir arada yaşaması ve aynı zamanda totalleşmesi, bir tür asimile olması gibi bir potansiyeli taşıyoruz. Yani ikili uçlar taşıyan ama aslında saf bir şekilde uçlarda görülmeyen (çünkü öyle bir saflık hiç yok )ve bir tür karışımlar hâlinde ortaya çıkan bir süreci yaşıyoruz galiba…

            Fazla uzatmadan konuyu demokrasiyle çok somut olarak bağlamak istiyorum. Modernitenin yeni ortaya çıkan, özellikle işçi sınıfı ve sınıflar arası ilişkiler bağlamında getirip koymuş olduğu veya geliştirmiş olduğu demokrasi de bu yeni tezahürlerle bir tür değişikliğe uğruyor demektir. Çünkü eğer esas olarak sosyal sınıfsal birtakım kimliklerle, yani işçi sınıfı olarak, burjuvazi olarak, tüccar, köylü olarak ben modern toplumun en klasik şeması içinde kendimi bir yerlerde bulabilirken modern toplumun en klasik şeması içinde, artık böyle bir yerde kendimi bulamıyorum. Yani kendimi, sadece sosyal kimliğimi ifade edemiyorum, başka birtakım kimliklerimi ifade ediyorum. Dolayısıyla demokrasi var olan şekli ile bunun alt yapısını sunamaz bir hale geliyor. Giderek politikacı denen sınıf daha da belirginleşiyor. Onlar bir tür teknokrasi zihniyetiyle veya yöntemleriyle, bu işi -bilenler- olarak yukarılarda bir yerlerde oluşurken, aşağıdakiler politikaya soğuyan, politikayla, demokrasi ile temsil mekanizmalarıyla çok fazla ilgilenmeyen ya da o kerte ile çarpılmış, kırılarak gelen birtakım ilişkiler yaşayan gruplar hâline geliyor. Modernitedeki değişmeyle birlikte demokrasideki kurumsal işleyişi, siyasal partilerin yapılarını, partilerden dolayı belki de kendilerini sorgulayacak yeni arayışlar da bu aşamada gerekli ve mümkün olacak galiba... Sivil toplum örgütleri ve benzeri yapılar da herhalde bu çerçevede birtakım yeni anlamlar kazanacaklar...

 

Gelenek ve Bilimle İlişkiler

 

            Ali AKAY: Gelenek diyorsak, evet modern olan hep öncü olanı, ilk olanı yapmaya çalıştı. Postmodern ise geçmişten gelen bazı öğeleri, potansiyel olarak tarih içinde duran bazı öğeleri yeniden güncelleştirerek yeni belirli bir bağlamda onları yeniden kullanmaya çalıştı. Mimaride -klasik- anlamıyla postmodern bir mimariden bahsedersek işte hepinizin bildiği gibi sanat tarihi içindeki dönemlerin farklı farklı öğelerini alıp, küçük küçük parçamdan bunları bir bütünsellik içinde, eklektik bir bütünsellik içinde sunduğunu söyleyebiliriz.

            Yine postmodern bir durum içinde, bu durumu bilimle de bağdaştırabiliriz. Bilimsel olan aslında tam manasıyla belki de 17. yüzyılda belirgin hale gelmeye başlıyor, yani bir öznenin karşısında olanı bir nesne olarak alıp dışardan o nesneyi ele alması tam anlamıyla kartezyen bir düşüncenin ürünüdür. Kabaca bakarsak 17. yüzyıl, Batı popüler kültürünün yani pagan halk ve büyü üzerine kurulu olan bir kültürün, popüler kültürün modern anlamda medeniyet adıyla ortaya çıkan sivilizasyon tarafından bastırıldığını anımsatabiliriz. Uygar yemek biçimi, yaşama biçimi, düşünme biçiminin buluşmaya başladığı bir yüzyıl idi bu bilim yüzyılı. Aynı zamanda, merkezi krallıkların ciddi bir şekilde kendi egemenliklerini popüler kültürü bastırarak merkezi ilettirdikleri bir dönem, 17. yüzyıl. Bu bakımdan 17. yüzyıl çok ilginçtir modernliğin başlangıç dönemi. Ama Hegel'in 19. yüzyıldaki modernizmden bahsederken bunu önce Kristof Kolomb'un Amerika'yı keşfine (1492), daha sonra Protestanlığın dinde yaratmış olduğu reform hareketine ve bundan sonra da aydınlanmaya bağladığını biliyoruz.

            Burada başlangıç olarak, modernizm, aslında tarih içinde görüldüğü gibi 1492 olabiliyor, 15.-16. yüzyıl veyahut 17. yüzyıl olabiliyor yahut da, Ferhat'ın söylemiş olduğu gibi, sanayi toplumuna geçilmesiyle, yani 18. yüzyılın sonu 19. yüzyılın başı olarak kabul etmek mümkün  modern toplumu.  Fakat modern toplumun en temel özelliğinin merkezi bilimsel yöntem olarak kartezyen düşüncenin egemenlik kazandığı döneme tekabül ediyor olmasıdır. Fakat bu arada, sanat tarihi içinde başka bir dönem var ki, o post-modern olana benzer dönemi oluşturuyor.   Bu aynı zamanda karşı-devrim dönemi. Reforma karşı Batı'da kilisenin yeni baştan egemenliğini hissettirdiği ve bununla birlikte barok adı altında da anılan bir sanat tarihi anlayışının egemen olmaya başladığı dönemi görüyoruz. Fakat barok ve klasik çağı ayırırsak birbirinden, en önemli özellik belki de birinin (klasiğin), rönesans kültürü ve hümanizma insanlık üzerine kurulu olması, buna karşın barok dönemi ise, karşı devrim adından da anlaşılacağı gibi, aydınlanmaya doğru giden hümanizmanın önüne çıktığı, bir dönemin tekrar kapatıldığı ve karanlık çağın, yani orta çağa benzer bir şekilde karanlığın, yeni baştan Avrupa'da gündeme geldiği döneme tekabül ediyor.

            Eğer modernliği ve postmodernliği de bu klasik ve barok şeklindeki bir ayırımla ele alırsak, yukarıda da söylemiş olduğum gibi, barok dönemine tekabül eden bir postmodern dönem, insan üzerine kurulu olan bir düşüncenin, hümanizma üzerine kurulu olan bir düşünce biçiminin yerine pesimizmin, kinizmin, karanlık düşüncelerin, karanlık dönemlerin yeni baştan güncelleştiği bir dönemi esas almıştır. Yani barok ile postmodern arasında tuhaf bir benzerlik var, modernlikle klasik çağ arasında veya rönesans arasında olan benzerlik gibi. Bu sanat tarihi içinde ortaya çıkan durum, aslında, bütün düşünce biçimleri veya sosyoloji için de geçerli. Çünkü aklınızda varsa tablolar yani bir Michelangelo yahut Leonardo'nun veya herhangi bir rönesans tablosunu düşünürseniz o renkler ne kadar aydınlıktır. Işık rejimi tablonun aydınlıktan karanlığa doğru gider ve zaten teknik olarak tuval beyaz üzerine renkleri alır. Ama barok dönemde bütün ışık rejimi değişir. Burada karanlık ortam ön plandadır. Ve tablo ışık rejimini alırken karanlıktan aydınlığa doğru gelişir. Rembrandt, Jitiano'yu düşünün. Tablolarını göz önüne getirin, bu teknik olarak da, barok dönemde tuval zaten beyaz üzerine yeni baştan bir beyaz boyandıktan sonra renkleri üzerine kabul etmeye başlar. Dolayısıyla, zaten bir beyazın karartılması söz konusu. Postmodern anlayış da, buna benzer bir çizgide, kesinlikle ileriye dönük olan düşünce biçimlerinin artık  "iflas etmiştir" olduğu insanlığın özgürlüğe ve sosyalizme giderken birdenbire bu fikirlerin "iflas etmiş" olduğunu ileri süren bir dönemle karşı karşıyayız. Burada artık Nietzsche'nin 19. yüzyılda ileri sürmüş olduğu bir kehanet belki de gerçekleşiyor. Çünkü eğer 19. yüzyılda klasik döneme veya orta çağa nazaran düşünce kendi bileşkesini kurarken, insan da insanın bileşkesinde ortaya çıkarken,  Ferhat'ın da demin söylemiş olduğu gibi, yeni teknolojilerle birlikte insan makineyle bir bileşime girmeye başlıyor. Ve bu toplumsal olarak, sanayi sonrası topluma geçiş, aslında insan emeğinden çok robotlaşma, mekanizasyon teknolojik ilerlemelerin sanayisizleşmeyi beraberinde getirmesi ile alakalı. Refah toplumunun da, refah devleti biçiminde oluşan 1960'lardaki toplumun da sanayisizleşmeye doğru gitmesi belki de, yeniden o karanlık, insanların işsiz kaldığı, evsiz barksızlığın çoğaldığı, hayata olan inancın gitgide azaldığı, sefaletin büyük boyutlarda her yerde ivme kazandığı dönemi ortaya çıkarıyor. Yani postmodern dönemden bahsediyorsak bugün biz, 17. ve l8. yüzyıldaki yani tamamen birinci dönemi baroka tekabül eden bir dönemin sefaletine benzer bir şekilde, 20. yüzyılın ikinci yarısının sonuna doğru benzer bir sefalet, her yerde ortaya çıkıyor.

            Evsiz barksız bir sefaletle şiddet, aslında bütün toplumların sorunu hâline gelmeye başladı. (Bu konuyu kuratörlüğünü yapmış olduğum 1995 Ekim ayındaki Devlet-Sefalet-Şiddet Sergisi'nde (Katılan sanatçılar:  Emre Zeytinoğlu,  Müşerref Zeytinoğlu, İsmet Doğan, Bülent Şangar, Gülsün Karamustafa, Ahmet Müderrisoğlu, Hüseyin Bahri Alptekin ve Michael Morris) ele almıştık. Bu durum Üçüncü Dünyanın sadece geri kalmış kesimlerinin değil ama Batı'nın başkentlerinde, önemli eski sanayi kentlerindeki zenginliğin ve fakirliğin yan yana yaşandığı bir dönemi gösteriyor. Belki de buna megalopoller dönemi adını koyabiliriz. Megalopoller dönemi ulus-devletlerin sınırlarının dışında, ulus-aşırı bir şekilde dünya burjuvazisinin şöyle veya böyle, dünya pazarında söz söylemeye başladığı, dünya burjuvazisinin içinde sadece Batı'nın değil ama aynı zamanda Üçüncü Dünyanın burjuvazisinin de katıldığı, ama bunun karşısında ezilen, işsiz kalan, sefaleti yaşayan kesimlerin de sadece Üçüncü Dünyanın veya yok olmuş olan Sosyalist İkinci Dünyanın insanlarının değil, aynı zamanda Paris’in, New York'un, Detroit'in, Los Angeles'in evsiz barksızlarının, yani Dördüncü Dünyalıların dünyasıdır. Postmodern durum beraberinde bunu getiriyor. Zaten eğer postmodern kavramı beraberindeki reaksiyonel tavrı akla getiriyorsa, bu fiili olarak devrimci dönemin krize girdiği, devrimci dönemin yerine kabullenmişliklerin, sefaletin arttığı ve kitle hareketlerinin gitgide yavaşladığı ve bunun yerine en reaksiyonel şekilde kimliklerin öne çıkmasından dolayıdır. Ve kimlikler, sadece ezilen grupların kimlikleri değil, aynı zamanda ezen grupların kimliklerini de ilgilendiriyor. Yani ciddi bir şekilde, aşırı sağa veya yeni sağa kayma var. Batı'da Fransa'da, Almanya'da,   Belçika'da,   Amerika’da ideolojik olarak ve çok tatminkâr bir şekilde ideolojik olarak, çünkü ileri sürdükleri fikirler her kesimde anlatılabilir ve kabul görebilir fikirler, yani devletin baskısı, sefaletin çoğalması, kültürlerin bozulması, yozlaşması aynı şeyi biz İstanbul'da işitiyoruz,  görüyoruz ve yaşıyoruz. Bundan birkaç sene evvel İstanbul burjuvazisi ne diyordu, Kürt sorunu meselesi ortaya çıktığında, "evet biz oraya çok fazla yatırım yapıyoruz. GAP da saçmadır. Bırakalım Kürtler ne yaparlarsa yapsınlar, etsinler ama İstanbul'a gelmesinler." Buna benzer bir şekilde İtalya'da kuzey ve güney olarak zenginlerle zengin olmayan bölgeler ayrışmaya başladı. Kuzey kalkıp "çalışkan insanlarız zenginiz, güney tembel, oraya yabancılar gelmiş vergilerimizi yiyorlar ve bizim zenginliğimizi kısıtlıyorlar" dedi. Almanya'da,  Fransa'da, Cezayirliler yahut Türkler için veya Afrikalı zenciler için ne deniyor "gelip işlerimizi alıyorlar." Yine aynı şekilde, daha iki-üç sene önce Bayazıt'ta Ukraynalılar, Romenler,  Ruslar, Bulgarlar ve Yugoslavlar gelip "bizim işlerimizi alıyorlar" diyen Türkler var. Aynı söylem, nitelik olarak aynı, ama nicelik olarak belki farklı olarak benzer şekillerde her yerde büyüyor. "Latin Amerikalılar gelip Los Angeles'ta hırsızlık yapıyorlar, şiddeti artırıyorlar ve devlet yardımıyla bizim vergilerimize el koyuyorlar" diyor Amerikalılar. Onun için postmodern durumun siyasi çerçevesi tamamen reaksiyonel durumu ortaya koyuyor, ama bu fiili durum. Yoksa postmodern düşünce içinde, yani fikir olarak düşünürsek, bu artı- değer üzerine kurulu olan dünya sisteminin yeniden üretilmesiyle hiç alakalılığı veya Lyotard'ın postmodern dediği şeyin bu bahsettiğim fiili sosyal durumla direkt  olarak alakası yok. Çünkü Lyotard bütün diğer postmodern anlayışlara karşın postmoderni en modern anlamında alıyor. Postmodern diyor Lyotard, "en avangart olanı içerir ilk defa yapılan şey postmoderndir, modern sonra çıkar, arkasından gelir."

            Lyotard'a göre, postmodernizm modernizme gebedir, yani önce postmodern vardır, ondan sonra modern durum ortaya çıkar. Bu bakımdan bunun post, yani sonraya benzer bir anlamı olmadığı açık. Bu bakımdan, postmodernin ne olduğunu düşünce düzeyinde ele alırsak," postmodern düşüncenin reaksiyonellikle karşı-devrimcilikle veya karanlık düşüncelerle pek bir alakası olduğunun söylenemeyeceğini düşünüyorum. Ama postmodern durumun ne olduğuna bakarsak, postmodern durum hakikaten karanlık bir dönem. Yani bundan birkaç yıl evvel Solferdjik'in "Kinik Aklın Eleştirisi" adlı bir kitabı yayınlanmıştı. Bu, Kant'ın "Saf Aklın Eleştirisi"ne benziyor ama bir şekilde dünyanın ne kadar çok kinizme doğru gittiğini sofistlerin, eskiden de olduğu gibi sofistlerin yani belagat ustalarının konuşup konuşup ve sadece tartışa tartışa bazı şeyleri ileri sürerek, tartışmalarla karşısındakileri yenmesinden başka hiçbir işe yaramayan konuşmaların yapıldığını ileri süren bir dönem de, aynı zamanda, postmodern dönemi oluşturuyor.        Bu bakımdan bilimle postmodern ilişkisine gelince, postmodern dönem aynı zamanda, belki de, bilimin veya bilimsel düşüncenin de krizi. Çünkü 20. yüzyılın içine bakarsak ve bilimsel düşüncenin ne olduğunu düşünürsek, bilimi de en kaba anlamında en hakikati, en doğruyu ve en homojeni, en bağdaşığı gösteren olduğunu söyleyebiliriz. Ama en azından bilim adamları şunu görüyorlar ve söylüyorlar ki, fizikçiler, en başta bunu söyleyerler; 20. yüzyılın içinde ortaya çıkan önce Öklidçi "espas" anlayışının aşılmasını öne süren Lebatchovski veya Riemann iki tane farklı şey öneriyorlar, evet Oklidci anlayışa göre üçgenin iç açılarının toplamı 180 derecedir. Bu artık kabul edilemez bir şeydir, "evet tamamdır!" diyorlar, ama biri bu açıların toplamının 180 dereceyi aştığını, diğeri ise daha ufak olduğunu iddia ediyor. Yani bir birlik yok burada. Aynı şekilde Einstein'in rolativizmi ile kuvantum fiziği arasında da bir birlik yok. Bunlar apayrı iki yöntem, ayrı şeyleri iddia ediyorlar, ikisi de doğru. Arkadan "Karmaşa Teorisi", "Suyun Belleği Teorisi"  geliyor ve hatta suyun belliği teorisine giden en saçma sapanı, ama belki de en doğrusu, bilemiyorum, suyun belleğinde herhangi bir nesnenin, saf suyun içine düştüğünde uzun sürede moleküllerinin çözüldüğünü ve objenin yok olduğunu, fakat X zaman sonra aynı moleküllerin tekrar yeni baştan birleşip yeniden bu objeyi ortaya çıkartacağını iddia ettiğinde Benveniste, hemen bilimsel dünyadan bir tepki geldi tabii ki, çünkü o bilim dünyasının ötesinde bir şey söylüyordu ve bu laboratuvarlarda Paris'te, New York'ta ve Tel Aviv'de galiba, laboratuvarda deneyler yaptı ve ispatladı. Nature dergisi (1988 Mayıs) Benveniste'nin   makalesini  yayınladıktan sonra, Amerika'da, birden bire bütün bilim adamları ve fizikçiler karşı çıkmaya başladılar ve dediler   ki:   "Bu   şarlatandır, üç kâğıtçıdır, hameopati üzerine kurulu ilaçlara yatırım yapmaktadır ve kabul görmüş yerleşik tıbbın karşısına büyü tıbbını öne çıkarmaktadır”. Böyle bir şey söylediler. Bunun için de Amerikan fizik laboratuvarından Paris'in laboratuvarına bir büyücü yolladılar ve büyücü geldi,  Benveniste'in laboratuvarına girdi ve büyücünün orada olması durumunda araştırmalar bu sefer her zamanki sonuçları vermedi ve Benveniste dedi ki: "Bana büyücü yolladılar, büyü yaptılar ve onun için laboratuvar sonuçları çıkmıyor."

            Yani bilim dünyası da, bir ekonomik sefaleti değilse de düşünce sefaletini yaşıyor. Bu bakımdan bilime olan inancın sarsılması, bilimselliğin sarsılması beraberinde belki başka bir şeyi yeniden güncelleştirdi. O da, belki de sezgiye olan güveni, fala, büyüye olan inancı toplumlarda yeni baştan güncelleştirdi ve 1960- 70’li yıllarda bir Avrupalı sorunları olduğunda psikanaliste giderken, şimdi bir Fransız üçüncü sektör memuru ve okumuş kadrolu bir çalışanı artık bir Afrikalı büyücüye gitmeyi tercih ediyor. Bu bakımdan postmodern duruma tekabül eden başka bir şey de, bilimsel dünyanın, bilim üzerine kurulan dünyanın krizini de beraberinde getiriyor.

 

            Ferhat KENTEL: Ali’nin yaptığı klasik ve modern, barok ve postmodern karşılaştırması çok güzel bir benzetme ve bundan keyif aldım. Benim kafamı yoran ve içinde gezindiğim yerlere de bayağı ışık tuttu. Aslında Ali, tam olarak öyle bir şey demek istemese de, buradan devam edersem bu benzetme benim sözünü ettiğim bir tür kesintili devamlılığa da zaten işaret ediyor. Yani önce "klasik" denen bir dönem yaşanıyor sonra "barok" yaşanıyor, sonra tekrar bir tür aydınlık gibi bir zamandan geçiyoruz ve sonra gene tekrar karanlığa geçiyoruz.

            Bu karanlıklar ve aydınlıklar,  insanlık tarihinde bir tür aşamalara tekabül ediyor sanırım. Sosyolojinin kendisine, sosyolojinin tarihine veya insanları anlamak için yapılmış olan ya da sürdürülmüş olan her türlü düşünce hareketine vb. baktığınız zaman benzer, paralel dönemler görebiliyorsunuz. Aslında bu da çok doğal. Sosyoloji, sosyal bilimler gibi alanlarda yapılmak istenenler arasında anlamak var. Ne oluyor sorusuna insanlar kafalarını yoruyorlar. Sosyolojinin kendisine, ilk ustalar diye adlandırılan sosyologlara baktığımız zaman, ilk sorular hemen hemen şöyle sorular: Birtakım yeni sınıflar var, tehlikeli diye adlandırılan sınıflar var. Bu tehlikeli denen sınıflar daha sonra işçi sınıfı oluyor. İşte işçi sınıfı olduktan sonra demokrasi mücadelesiyle, işte o kapitalizm ya da endüstri toplumunun içindeki en temel sosyal hareketin kaynağı hâline geliyor. Oysa başlangıca, işçi sınıfının genel hareket tarihine veya sosyolojinin genel tarihine baktığımızda, olaylar ve sorunların tespitinin birbirine paralel gittiğini görüyoruz. Yani "tehlikeli sınıflar" olduğuna göre, "tehlikeli sınıflar" nasıl entegre edilebilirler, entegrasyon sorunu nasıl çözülebilir soruları gelmeye başladı. Bu Anglo-Sakson, özellikle Amerikan sosyolojisinde çok daha güçlü oldu. Onun için orada sosyoloji teorileri daha çok "etkinlik", daha işletmecilik mantığında, daha mikro ölçeklerle gelişti. İşte onun için orada exclusion (dışlama) kavramları ortaya çıktı vs. ve bugüne gelindiğinde de gene bir takım tehlikeli sınıflardan bahsediliyor. Tabii her şeyin aynı şekilde tekrarlandığını söylemek istemiyorum. Ama en azından, gene Ali'nin mantığıyla devam edersem, benzer bir spiral gelişmeyi düşünmek mümkün. Yani şu anda da gene tehlikeli sınıflar var sonuç olarak. Spiral gelişmeyi biz gene anlamaya çalışıyoruz. Aynı sosyolojinin ustalarının kafalarını yorduğu gibi, bugün biz de birtakım şeylere kafa yormaya çalışıyoruz. Herkes bir isim takmaya çalışıyor yeni yeni tezahürlere. Ancak, yeni tezahürlere eski kavramlarla cevap getirmeye çalışıyoruz. Örneğin, Türkiye'de işçi sınıfı hareketine baktığımız zaman, 1960-70'li yılları anlamlandırabiliyoruz. O zamanlar da işçi sınıfından, DİSK hareketinden, DGM'ye karşı direnişten, MESS grevlerinden ya da Yeni Çeltek maden grevlerinden söz edebiliyor, onları "sınıfsal" bazı referanslara gönderme yaparak anlamlandırabiliyorduk X ve X kullandığımız X kavramlar, kavramsallaştırmalar toplumsal hareketlerle uyum içindeydi, yani birlikte anlamlıydılar. Şimdiye dair ise küçük bir örneği ele alalım: Sosyal, sınıfsal mücadele veren, sokakta kitlelere baktığımız zaman kimleri görüyoruz? Örneğin, sol kanat politikayla uğraşan kesimlerin özellikle sahiplendiği yerlere baktığımız zaman memur eylemleri ve sokaklarda onların coplanmaları karşımıza çıkıyor. Ankara'da memur dernekleri yürüyor. Klasik sendikalara kıyasla örgütlenme biçimleri farklılaşmış, bununla birlikte işçi sınıfı ile örtüştürerek sahiplenilmeye çalışılan insanlar, yani şu ana kadar bol bol kullanmış olduğumuz kategorilere dayanarak sahiplenmeye çalışılan insanlar aslında işçi sınıfı değil. Yani klasik terimiyle, doğrudan bilek, emek vs. gücüyle hayatını kazanan, "kaybedilecek zincirlerle" alakası olan insanlar değil bunlar, başka insanlar.

            Sosyal, sınıfsal içerik taşıyan hareketlerin dışında baktığımız zaman ise, örneğin Güneydoğu'da, Alevi hareketlerde görüyoruz veya Gazi Mahallesi ayaklanır, polisle karşı karşıya gelinir. Ya da başka bir yerde "şeriat isteriz", "türban hakkımızı söke söke alırız” şeklinde bir yürüyüş görüyoruz. Bütün bu tezahürler aslında sosyal hayatın içinden çıkan ve ilk elde "sosyal" olarak adlandırılabilecek bir içerik taşıyan hareketler olmalarına rağmen bizim, klasik sosyolojide sözünü ettiğimiz "sınıf, sosyal kesim"gibi birtakım kavramlara uymayan kategoriler ve gruplar. İşte toplumda birtakım dönüşümler olurken, sosyolojide de birtakım dönüşümler olmaya başlıyor. Bugün sosyolojinin en fazla kafasını çarptığı yerlerden biri de örneğin, bu din meselesidir. Modernite içindeki sosyal ilişkilerin, "sosyal"paradigmanın bastırdığı meta-sosyal ya da kültürel birtakım davranış biçimleri özellikle din vasıtasıyla bugün karşımıza geliyorlar. Yani insanların ön planda dini özelliği, arkasında başka özellikleri olabiliyor veya farklı faaliyetler dinselleşiyor. Ancak burada dikkat edilmesi gereken sekülerleşen, dinden uzaklaşan bir dünyanın yaşadığı son bir dinsellek parantezi söz konusu. Moderniteyle sınırlı bir dünyada ele aldığımız zaman, bunun en son örneği, Sovyetler Birliği veya sosyalist dünyada görüldü. Sosyalizm modernitenin içindeki, krize girmemiş modernliğin içindeki en son dindi belki. Artık o en son din olan ve bir tür rasyonalizmin en uca giderek din hâlinde gelişen sosyalizmin de ötesinde bugün gerçek anlamda kenara itilmiş olan dinlerin "geri dönüşü" ya da sadece varlıklarını daha belirgin hâle getirmeleri söz konusu. Neden ve nereye bakılarak bu olgunun yeniliği, tezahürleri anlaşılabilir? Artık sosyallik olarak yaşansa da, sosyal olarak ifade edilemeyen bir yerdeyiz. İnsanlar bugün kendilerini, ancak şimdiye kadar modernitenin bir tür ayrıştırma sonucunda (siyasal/dinsel, kamusal/ özel vs.) kenara ittiği çevresel faktörler ya da değerlerle anlatmaya çalışıyorlar.

            Şimdi burada şöyle bir toparlama yapmaya çalışayım: Çok hassas bir denge üzerine gittiğimi fark ediyorum. Din, yeni ortaya çıkan dinler veya içinde dinsellik olan gerçeklikler (alabildiğince geniş alıyorum), esas olarak bir tür yeniden üretimi içeriyor. -Yeniden üretimi- içeriyor derken de modernitenin üretimine kıyasla yeniden üretimi içeriyor diyorum. Modernite bize üretimi, sürekli en iyi sürekli gelişmeyi verdi, Modernitenin getirmiş olduğu noktada ve şu aşamada din bir anlamda kenara itilmiş olana yeniden bir anlam kazandırmaya başlıyor. Yeniden anlam kazandırırken, en yakınımızdaki geleneğimizle sağlıyor bunu. Gelenek o anlamda sabit olarak,  bütün yıllar boyunca, tüm yüzyıllar boyu aynen devam eden bir olay değildir. Gelenek esas olarak, bugünden üretilen, yeniden üretilen bir değerler bütünüdür. Yani gelenek aslında o anlamda bir tür devamlılığı sağlıyor toplumda. Toplumlar, bir arada yaşayan insanlar modernitenin temellerine rağmen, ama moderniteden de etkilenerek bugün kimliklerini yenilemenin veya kimliklerini bugünle yorumlamanın tecrübesini yaşıyorlar. Gelenek o anlamda sadece bir yeniden üretim aracı olmaktan çıktı ve bugün "modern hayatın", yeniden üretilmesinde başka bir faktör olarak, başka bir güç olarak devreye giriyor.

            Öte yandan eğer din, tüm insanlık tarihi boyunca var olan sistem ise, o anlamda devamlılığı, sürekliliği işleyen, harmonizasyonu, uyumu, ahengi sağlayan ve bu ahengi, eşitlik arzularını dile getiren bir değerler, düşünceler, duygular bütünüyse, burada Ali'nin yaptığı dönemselleştirmeye bağlıyorum, din bugünkü kara dönem için bir tür cevap niteliğini taşıyor. Yani artık üretimin, yenileşmenin getirmiş olduğu hayat o kadar çok sıkıcı olmaya başladı, yurttaşlık vs. gibi kurumlar o kadar yetmez oldu ki insanlara, modernite sürekli yeniyi, sürekli "iyiyi" getiren bir şey olmaktan çıktı. Dolayısıyla "kötü" olanı engellemek için din yeniden görünür oldu, yeni bir güç olmaya başladı. Bu genel yaklaşım, içinde bulunduğumuz dönem için getirilebilecek bir yanıt. Ama bunu daha uzun bir tarihte daha geniş coğrafyalara götürürsek anlamlı bir yerlere varabiliriz sanıyorum.

            Dinlerin ortaya çıkış dönemlerini, özelliklerini, örneğin büyük dinlerin, Müslümanlık, Hristiyanlık gibi veya daha önceki bütün dinlerin anlatmaya çalıştığı, özellikle vurgu yaptığı bir dünya var. Bugün olduğu gibi, dinin geldiği, dinin yaşanmaya başladığı o zamanki dünya da hep "kötü" bir dünya. Yani din "iyilik" mesajını getirmeye çalışıyor. Bu her zaman için böyle, modernite içinden çıkan sosyalizmde de böyle. Yani etrafta "kötü" bir durum var, ezilenler, sömürülenler var. Ve bu duruma bir duygu haliyle birlikte cevap veriliyor. Sosyalizm, evet esasen rasyonel bir projeydi, ama hiçbir zaman duygudan bağımsız olmadı. Sosyalizm, kızıl bayraklarıyla, marşlarıyla bütün bir ritüeliyle gelişti. Hatta bu duygu hâliydi sosyalizmin, belki de daha ön planda gözüken.

            "Kötü" bir döneme karşı cevap olarak gelen dinlere tekrar dönersek, şöyle düşünmek mümkün belki; yenilik, üretim, akıl denilen bir süreç var ve insan bu süreçte ilerliyor belki, fakat bir müddet sonra insanların, hiç sosyolojik bir söz olmayacak, "içgüdüsel bir şekilde bu sürekli yeniye" dur deme hareketi sanki din. Din uyumu sağlıyor, ahengi koruyor. Ancak yeni durum radikal bir dönüşümü getirmiyor. Çünkü din-dışı alan da yaşanmaya devam ediyor. Hayat bu anlamda bir tür bileşimler hâlinde çıkıyor karşımıza. Onun için belki bugünden dine ve dinsel tezahürlere baktığımız zaman, RP olgusunda, bir Nakşibendi tarikatında ya da Kanada'da uzay varlıklarıyla hayal dünyasını geliştiren, zenginleştiren bir yerel dinde yaşanan maddi üretim veya modern hayatla tam olarak bağların koparmadığını görüyoruz. Çünkü tüm bu dinsellikler içinde yaşayan insanlar o modern dünyanın üzerine basıyor, onun üzerinde yaşıyor ve uyum hareketimizi, duygu, düşünce, kalp hareketimizi bunun içine dahil ediyoruz. Ama dahil etme işlemine rağmen, yeni ortaya çıkan sadece "beyaz" bir dünyanın hayalleri olmuyor, korkular varlığını koruyor. Çünkü zenginlik, fakirlik, giderek açılan uçurumlar söz konusu ve artık kalkınma, hızlı büyüme, bütün toplumun zenginleşmesi, refahtan eşit pay alması diye bir şey söz konusu değil. Ciddi bir şekilde önem kazanmaya başlayan kopuşlar, sosyal kopuşlar var. Buna artık cevap verebilecek işçi sınıfı da yok. Çünkü üretimin mantığında, yapısında çok önemli değişiklikler olmuş durumda. Ama gene de modern durum söz konusu. İşte burada, modern durumda, esas olarak koşulların, zenginlik-fakirlik arasındaki kopuşların temel alanı korku olduğu için, herkes korkularına ilaç olabilecek kendine benzerlerle belirli bir dayanışma ruhunu en güçlü kurabilecek bir duygu hanesini arıyor. Bu duygu hâlini besleyen en önemli unsurlarından biri de din, çünkü din en evrensel, en kapsayıcı olabilen bir özelliğe sahip. Onun içinde her şeyin anlamı bulunabilir. Yemek yeme tarzından, evlenmeye, hayata, politikaya yaklaşıma kadar hazır cevaplar bulunabilir ve onun içine girildiği anda, başkalarıyla birlikte girildiği anda bir yandan hiçbir zaman durmayan geleneği üretirken, diğer yandan dine sarılmakla her harekete ortak bir anlam verilebiliyor…

            Şimdi mikro ölçeklerle ya da bir sosyal grup ölçeğinde baktığımız zaman, dayanışma ruhunun, cemaat ruhunun gelişip insana emniyet duygusunu verebildiği anlardan itibaren de başka bir süreç daha başlıyor. Patrik Michel adlı bir Fransız sosyoloğundan esinlenerek, bir tür "inanma eylemi" içine giriyoruz. Artık sadece basit bir biçimde gelenek içinde, klasik olarak algıladığımız, "inanmak ya da inanç" değil, annemizden babamızdan gelerek kültürümüzden bir inanç değil söz konusu olan, artık biz kendimiz bir "inanma eylemini" oluşturmaya başlıyoruz. Nasıl yapıyoruz bunu? Ben Protestanım, komşum Katolik, öteki komşum Müslüman, biz bir yerlerde bir arada yaşıyoruz, bir arada aynı coğrafyayı paylaşıyoruz en azından. Bu etkileşim içinde edindiğim, kendimi güçlü kılmak için kullandığım birtakım unsurlar var. Gerekirse geleneğimi kullanıyorum, gerekirse Protestanlıktan bir şeyler alıyorum, gerekirse Müslümanlıktan bir şeyler alıyorum ve ben kendimi kuruyorum. O andan itibaren "inanma eylemi" insanların kendilerini yeniden kurma biçimlerine, çok yönlü, çok özellikli ve hareket hâlinde yeni anlam arayışına tekabül ediyor. Modernite-postmodernite tartışmaları içinden bakıldığında ve modernite ile ilgili postmodernite önem olarak adlandırılacaksa, bütün bunlar tam aralarında bulunan bir noktaya tekabül ediyor galiba.

            Eskiden bir anlam vardı, modernite zamanında bir anlam vardı; endüstriyel üretim, üretim araçlarının gelişmesi gibi, daha adil düzenin kurulması gibi. Daha önce de anlamlar vardı. Bugün esas olarak dinin özellikle güç verdiği ve insanların yeni bir anlam verdiği ya da anlamını kurmaya çalıştıkları bir aşamaya geçiyoruz.

            Genel olarak söyleyebileceklerim bunlar. Söylediklerimi de ancak bir hipotez olarak ya da bir tür bakış getirmek için durma yeri olarak düşünebiliriz.

***

            İzleyici: Şimdi diyelim ki büyük kargaşalar var, sefaletler var açıklıklar var. Sanayi ortaya çıkıyor çözüm olarak, ama onun da belli bir gücü var ve bu bitmeye başladıktan sonra, büyük topluluklara refah getirme şansı belki sona yaklaştığı sırada, tekrar uzlaşma bitiyor gene yeni arayışlar içerisine giriliyor.

            Ali AKAY: Bence tersine, çünkü sefalet olduğu için sanayileşme ortaya çıkmıyor. Tam tersine sanayileşmeyle birlikte, taşradan, topraktan kopartılmış insanlar şehre gidebiliyor, sefalet orada ortaya çıkıyor. Yani önce kapitalistleşme, feodal ilişkilerin çözülmesi, sanayileşme ortaya çıkıyor, sefalet arkasından geliyor.

            İzleyici: Postmodern durumda dünyada karamsarlığa kötümserliğe doğru bir gidiş olduğu ortada. Peki, uygulama olarak, dönem olarak bunun başka alternatifi çıkacak mı?

 

Ali AKAY: Postmodern düşüncenin içinde bir kavram var, benim çok hoşuma giden bir kavram bu: Simulation. Bunu Türkçeye "Benzeşim" yahut "Görüntü." olarak çevirmek mümkün. Aslında Platon'un kullandığı bir kavram. Fakat Platon çok negatif anlamda kullanıyor bunu. Simulation tözsel veya görüntüsel olarak bir modelin taklidi olamayan şey demek. Model üzerine kurulu olamayan şey demek. Bu bakımdan simulation kavramıyla ben, var olan modellerin yeniden üretilemeyeceği modelleri saptırdığını kastediyorum, dolayısıyla modelleri saptıran bir kavram olarak kullanılabilir. İşte kimlik, tözsel farklılıklar üzerine kurulan kimlikeri de aynı zamanda saptırabilecek bir kavram olarak düşündüğüm  için ben olumlu bir kavram olarak düşünüyorum simulation kavramını. Yani simulark kavramı bence, mesela postmodern bir düşünce biçimi içinde, çok ihtiyacımız olan bir kavram. Bu bakımdan sorunuz, postmodern dönem içinde her şey mi kapkaranlık ve her şey mi kötüye doğru gidiyor, şeklinde ise her şey hiçbir zaman kötüye doğru gitmiyor ve toplumların genel mantığının her ne kadar en ağır koşullarda, en karanlık koşullarda baskı ile dolu olduğunu düşünsek bile direnme odakları her zaman için baskı odaklarından daha önce var.* Dolayısıyla önceden olan bir şey her zaman baskı altına alınamaz. Yani şöyle veya böyle birtakım direnme mekânları her zaman çıkacak karşımıza, şu anda da var. Yani eğer Ferhat'ın söylemiş olduğu toplumsal hareketler yahut hareketlilikler her ne kadar kimlik talepleri olarak ortaya çıkıyorsa da (ki ben bunu çok üzücü olarak görüyorum), kimlikler sonuçta yine bir baskı ortamına karşı reaksiyon olarak ortaya çıkıyor. Bu anlamda kapkaranlık bir dönem hiçbir zaman var olmuyor, şimdi olmadığı gibi.

Dip Not

Daha geniş bilgi için Bknz. Ali AKAY, M.Foucault: İktidar ve Direnme Pdakları, Bağlam Yay, Ekim 1995, İstanbul.

           

            İzleyici (Hüseyin ÇAKIR): Şimdi modernizm, Batı'nın kendi tarihsel serüveni sonucunda ortaya çıkmış. İdeolojik temelleri de aydınlanmaya dayalı ve sanayi uygarlığıyla devam eden ve bugün kriz olarak da Batı'da ortaya çakan bir olay ve Batı bugün modernite krizini yaşıyor ve yeni arayışlar içerisinde. Şimdi dünyanın küreselleşmesiyle birlikte moderniteyi Batı'nın tarihsel serüvenini yaşamayan, örneğin Türkiye gibi, yukarıdan aşağıya aklın diktatörlüğüyle yaşama geçirmeye çalışan modernizm, dünyanın Batı dışı ülkelerinde farklı süreçler yaşıyor. Batı duygu ve sezgiyi de yok ettiği için bir biçimde şimdi Batı'da yeniden işte cemaatleşmeler, tarikatlar, dinsel gruplar, demin sizin söylediğiniz gibi, büyücülük ve benzerine bir yöneliş var. Şimdi Batı'yla aynı modernite serüvenini tarihsel olarak yaşamayan ülkelerde ise, durum çok daha farklı, mesela bizdeki gibi... Bizde modernite, Osmanlı'nın sonrasındaki Türkiye'nin doğal yapısını tekleştirerek yukarıdan aşağıya, tekniği artı Batı yaşam biçimini modernleşme olarak giydirilmeye çalışıldı. Ama Türkiye'deki modernleşmenin krizi, Batı'nın modernizm krizinden çok farklı noktalarda seyrediyor. Örneğin demokrasiyi yaşamamışız, ama Batı temsili demokrasiyi tüketmiş. Yani temsili demokrasi yerine, katılımcı demokrasi arayışları ya da başka arayışlar içerisinde. Şimdi buna ilişkin görüşlerinizi öğrenebilir miyim? Yani Batı'nın kriziyle Batı dışında modernleşmenin krizi, arayışı iki farklı biçimde, ama küreselleşme bunları aynı noktada bir araya getiriyor ve herkes kendi söylediğini yaşamaya başlıyor. Mesela, bizdeki kimliklerin ortaya çıkışıyla, Batı'daki kimliklerin ortaya çıkışı çok farklı biçimlerde gelişiyor ve bizim kültürümüzle ya da bizim gibi ülkelerin kültürüyle modernleşmeyi yukarıdan aşağıya yaşayan ülkelerdeki durumu değerlendirebilir misiniz?

            Ali AKAY: Bir kere Batı homojen bir şey değil, yani Anglo-Sakson tarihiyle, Alman tarihi, Fransız tarihi, İtalyan tarihi aynı değildir. Anglo-Sakson geleneği dışında bütün saydığım diğer yerlerde modernlik, eğer ulus-devlet veya vatandaşlık, Fransız Devrimi'nin idealleri vs. bütün bunları modernlik olarak ele alırsak hep tepeden oldu. Fransa devrimini, Jakoben merkeziyetçi bir örgütlenme modeli ile gerçekleştirdi. İspanya, İtalya, hatta Almanya'da Napolyon savaşları ile yani sömürgecilikle modernlik mümkün kılındı, merkezi ulus-devletler bir şekilde oluşmaya başladı.

            O bakımdan Türkiye'nin kendi yaşadığı tarihte kendi iç dinamikleri ile olmasa bile, modernlik dış dinamiklerle, aynı Batı'daki gibi yani İtalya'daki, İspanya'daki gibi oldu. Bu bakımdan bir ayrım yok. Ama gelişen bir dinamiğin, kendi kendine gelişen bir dinamiğin Cumhuriyet'le birlikte kesildiğini iddia ediyorsak, bu aynı zamanda Fransa'da da böyle oldu. Eski rejim bırakıldı, Cumhuriyet rejimine geçildi. Osmanlı'dan geldiği gibi, hatta bizde çok daha yumuşak gerçekleştirildi bu, Fransa ile kıyaslarsak.

            Diğer yandan bugünkü duruma gelirsek, mesela kendinize, grubunuza küyerel diyorsunuz, bu herhalde glokalizasyonun bir çevirisi hem yerel hem küresel, bu durumda sorunlar gerçekte küresel bir şekilde ortaya çıkıyor ve Fransa'daki kadın hareketleri ile Türkiye'deki 1980 sonrasındaki feminist hareketler ve yahut İspanya'daki Bask hareketleri veya Fransa'daki Korsika toplumsal hareketleri ile Türkiye'deki Kürt hareketleri vs. ortak bir söylem içinde eylemler, şartlar, ülkelerin ekonomik ve sosyal yapıları farklı olsa bile sonuçta ortak bir genelleşen söylem içinde bunlar kendi taleplerini ortaya koymaya başladılar. O bakımdan bunların çok farklı süreçler yaşayacaklarını zannetmiyorum. Ama Türkiye'nin toplumsal yapısı başka,  Fransa'nın başka, İspanya'nın başka. Ama toplumsal yapıların farklılığı yavaş yavaş önemsizleşmeye başlıyor, böyle bir küreselleşme döneminde. Yahut da Osmanlı İmparatorluğu'nda özel toprak rejimi var mıydı, ATÜT müydü, feodal miydi vb. tartışmalarının bu küreselleşme boyutu içinde çok fazla bir yeri yok. Çünkü gördüğünüz gibi, eğer sermaye akışkanlığı ve burjuvazi çerçevesinden bakıyorsak bu globalleşmeye, bunlar kendi akışkanlıklarını ve özgürlüklerini rahat bir şekilde gerçekleştiriyorlar bugünkü dünyada. Ama diğer yandan onların haklarına sahip olmayanlar açısından bakıyorsak onlar da aynı şekilde tıkanmışlar, ezilmişler, işsizleşmişler, sefalet içinde yaşamaktalar, evsiz barksızlar yahut da belirli sorunları aynı şekilde yaşıyorlar. Tek bir fark var bütün bu oluşumlar arasında ve belki de en önemli fark bu, ulus-devlet hâlen var. Ulus-devlet hâlen olduğuna göre o ülkenin ekonomisi de var, para birimi de hâlâ var ve döviz tekabuliyetleri de hâlâ var. Ve insanların satarak da olsa, çalışarak da olsa, kaçak da olsa sonuçta ürettikleri ya da sarf ettikleri emeğin değerini aldıklarında global dünya içinde eğer yüksek bir döviz, para birimi elde edemezlerse, edemiyorlarsa o bakımdan hâlâ ilerlemiş ülkeler,  gerilemiş ülkeler veyahut geri kalmış ülkeler mevcut. Ama bunun dışında ben çok fazla bir fark görmüyorum. Bu bakımdan "biz moderniteyi yaşamadık, postmodern dünyaya nasıl ayak uyduracak?" meselesi bana anlamsız bir soru gibi geliyor. Çünkü moderniteyi çok ciddi bir şekilde yaşadık. 1923'ten beri, hatta belki tanzimat'tan beri yaşıyoruz moderniteyi.

            İzleyici (Tarık Ziya EKİNCİ): Değişen insan hakları kavramı ve insan hakları konusundaki çabalarla demokratikleşme konusundaki çabaları postmodernizmin içinde nereye oturtuyorsunuz?

            Ali AKAY: Postmodcrnizmden çok belki yapısalcılık sonrası ile alâka kurulabilir. Özellikle Lyotard’ın ki buna birçok düşünür katılıyor, İnsan Hakları 20. yüzyılın sorunu değil. Fransız İhtilâlinin, yani 18. yüzyılın sonunun ve 19. yüzyılın bir sorunuydu. İnsan Hakları Beyannamesi, bildiğimiz gibi, Fransız İhtilâli sonrasında ortaya çıkmış haliyle sadece Fransızlara hitap eden bir beyanname. Fransız halkına hitap ediyor ve Fransız halkı içinde erkeklere (kadınlara değil) deli olmayanlara ve çocuk olmayanlara, yetişkinlere hitap eden bir beyanname. O bakımdan demokrasinin ilk ortaya çıkışında  Atina demokrasisinde olduğu gibi, dışlanmışları var ediyor. İnsan Haklarını bu anlayışın üzerine kuruyor. O bakımdan bu perspektifle bakarsak 20. yüzyılın ikinci yarısında, artık Türkiye'de de olduğu gibi, insan hakları bakanlıkları var. Yani iktidarın, hükümetlerin kendi içlerinde insan hakları diye bir sorun iktidar şeklinde ortaya konulmuş ve bu da bütün dünyaya bir özgürlük mücadelesi şeklinde sunuluyor. Ve bu şekilde gerçekten çok basitçe evrensel bir soruna işaret ediliyor.

            Sonuçta 19. yüzyılda bir özgürlük mücadelesini ortaya koysa bile 20. yüzyılda bir özgürlük mücadelesini ortaya koymaktan çok bir seremoniyi, uluslararası bir kolokyumvari bir tartışma ortamını meydana getiren, vücuda getiren bir söyleme benziyor, insan hakları söylemi.

 

*Bknz. Ali AKAY, Tekil Düşünce. Afa Yay. 1991-İstanbul

 

            Bunun dışında insaniyet adına, insanlık adına, insan hakları adına barbarlıklar gerçekleştiriliyor. (İkinci Dünya Savaşı sırasında biliyorsunuz, 1933'te iktidara gelen Hitler ve Almanya'daki Nazi Hükümeti Alman asıllı Yahudilere insan hakları üzerine kurulu bir söylemle saldırdılar.) Hükümetlerin olduğu yerde, her türlü batılı, doğulu nereli olursa olsun, cumhurbaşkanları, bakanlar ya da aynı şekilde iktidar sahibi olan birtakım sivil toplum kurumlan tarafından bol bol kullanılan söylem, insan hakları söylemi üzerine kurulu "devrimci" söyleme zarar veren bir fiili durumu ortaya koyuyor. Bunun yerine, belki de, "Yaşam Hakları" ndan bahsetmek mümkün bugün. Yani insan haklarından çok yaşam hakkı daha önsel bir duruma gelmeye başlıyor. Ve yaşam haklarından çok az kimse bahsediyor. Yani insanlara bazı hukuki haklar veriliyor ama bu hukuki haklar hiçbir zaman yaşama geçmiyor, sadece belgelerde ve sözde kalıyor. O durumda bu perspektiften bakarsak İnsan hakları ne yazık ki, belki de temsili demokrasi gibi bugünün sorunlarına cevap vermeyen postkolonyal diyebileceğimiz sömürge-sonrası bir söylemin içinde yığınağı olan ve ekonomik ilişkileri Batı'nın özellikle askeri olarak kullandığı, bir şantaj unsuru olarak kullandığı, fakat gerçek fiili hayatta, olgusal olarak yaşamda hiç yeri olmayan bir söylem biçimi olduğunu söyleyebiliriz insan haklarının. O anlamda insan hakları üzerine kurulu bir söylem bir tuzak gibi karşımıza çıkabiliyor. İnsan hakları söylemi fiiliyatta bile zarar verebiliyor. ABD'nin askeri müdahaleleri vb.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Şimdi söylendiği gibi, bunu Ferhat Bey söylemişti, toplumsal olaylar bir anlama olayıdır esas olarak. Mesele bu olduğunda Batı'nın anlama tarzıyla batılı olmayan toplumların anlama tarzı arasında herhalde reddedilmeyecek bir fark olsa gerek diye düşünüyorum. Bir de tüm konuştuğumuz şeyler Batı'nın krizi ile ilgili. Bugün bir globalleşme var derken, Batı'nın krizinin dünyaya yayıldığını söylemek pek doğru değil. Bana kalırsa ki ben ekonomik krizlerden söz etmiyorum, daha ziyade bir entelektüel kriz bu, bu Batı entelektüellerinin yaşadığı bir kriz. Elbette evrensel bir bakışla, yani bilim vs. ile batılı olmayan bir toplumun entelektüelleri de bu krizden kuşkusuz nasiplerini alırlar. Ama mademki, çok köklü bir değişim ya da çöküş içinde yenidünya tam böyle bir noktada doğrusu benim sıkıntısını çektiğim ve belki de eğer bilgileriniz varsa öğrenmek istediğim bugünlerde batılı olmayan toplumlardaki entelektüellerin bu değişen dünyaya daha farklı bir bakışı var mı sizce? Yani rastladınız mı, gördünüz mü, bu önemli bir nokta sanıyorum, çünkü bütün kullandığımız kavramlar ve şimdiye kadar başka başlıklar altında yapılan söyleşilerde, yazılan yazılarda aynı problem ile karşı karşıyayız. Batı'nın kullandığı, daha doğrusu Batı'yı anlamak için söylenen modernizm kavramı biraz (siz öyle söylemediniz ama belki modernizm konuşulduğu için öyle çıktı) bir tarihsel döneme verilmiş ve herkesin kabul ettiği bir admış gibi. Oysa öyle değil bu, en nihayetinde bir paradigma. Örneğin modernizm bir paradigma, üretim tarzıyla bakış bir paradigma. Daha başka şeyler de söylenebilir. Mesela bağımlılık bir paradigma. Ama bunlardan bir tanesi modernizmdir ve genel olarak da işte modern olmayan toplumlardan kalkarak söylenmiş bir şeydir. Yani kendini tariften çok ötekini tariften kalkılarak söylenmiş bir şey modernizm. Durum bu olduğunda postmodernizm, biraz günümüzün artık benimsenmesi gereken bir düşüncesiymiş gibi kaçınılmaz olarak çıkıyor. Oysa sadece belki de bir boşluğu ifade eden bir şey söz konusudur. İçinden bir şeyler çekip çıkarılabilir. Örneğin, modelleri reddetmek gibi, ya da günümüzde artık ütopyaların olduğunu söylemek gibi falan. Ama tüm bunlar hepsi sorulu şeyler ve sadece herhalde bilmek gerekir ki bu içinde yaşadığımız belirsizliğin sorularıdır. İleriye doğru ne olmalıdır elbette kimse henüz bunu bilmiyor, ama bunu bilmek, anlamaya çalışmak için özellikle batılı olmayan toplumlarda özellikle entelektüel kesimlerde neler var dediğimizde bunların yanıtlarının olmadığını biz söyledik. Bununla bağlı olarak da ele alınabilir ki, bu sorular etrafında islami kesimlerde de bir tartışma izleyebiliyoruz. Ama bunun daha ötesine geçebilen daha derine inebilen ve sadece islam olarak değil de Batılı olmayan toplumların düşünürlerinin bir yaklaşımı olarak söz edilebilecek bir şeyler var mı?

            Ali AKAY: Önce şunu söyleyeyim, siz sosyolojinin bir anlama biçimi olduğunu söylediniz ama Ferhat'ın da demin söylemiş olduğu gibi bu sosyolojinin bir bakışı. Mesela Marxist bir bakışta anlama üzerine sosyolojik bir okuma yok, biliyorsunuz. Marx'ın meşhur 11. tezi, "herkes anlamaya çalıştı oysa önemli olan değiştirmektir"i içeriyor. Yani anlamaya çalışmak sosyolojinin bir bakış açısı. Diğer yandan Batı-Doğu, Hristiyan toplumlar, Müslüman toplumlar falan diye bir şey söylendiğinde evet modernite belki de eğer Hegel'in söylediği gibi, ilk 1492'de kullanılmaya başlanıyorsa, o zaman kendinden başkasını belki de ilk defa gördüğü için bunu kullanmaya başlıyor. Kristof Kolomb gittiği zaman, Aztek'lerle karşılaştığı zaman bambaşka bir inanç biçimi ile karşı karşıya kalıyor, hatta onlardan bazılarını örnek olarak alıyor, getiriyor saraya. Ve bu anlamda modernlik Batı dışında olan bir ötekinin belki de keşfi ile ortaya çıkan bir şey. Fakat diğer yandan, modernliğin başka bir özelliği daha var, modernlikle kapitalist dünyayı birleştirirsek, kapitalist üretim biçimi Batı'da ortaya çıkıyor. Demin söylemiş olduğum gibi, batılılar onu evrensel bir model olarak sunuyor. Ve daha önce üç ekümenik bir sistem mevcut iken, yani Çin dünyası, Hristiyan dünyası, Müslüman dünyası, kapitalist dünya üzerine kurulu bir evrensel anlayış hâkim olmaya başlıyor. Ve ulus-devletlerle birlikte, hatta merkezi krallıklar ile birlikte var iken Fransızlar, Almanlar, İtalyanlar vs. şeklinde bir Batı oluşuyor, ondan sonra Doğulular, Afrikalılar, Zenciler gibi bir ötekiler grubu ortaya çıkarken "Kanunların Ruhu" ile Monîesqueiu bir despotizmden yani orietial bir despotizmden söz ediyor (fakat bildiğimiz gibi aslında o öteki örneği, kendi içinde var olan despotizmi beslemesinden başka bir şey değil). Diyelim ki, bütün 19. yüzyıl tarihi, kapitalizmin en üst aşaması olarak emperyalizm döneminde, daha sonra Üçüncü Dünya denecek olan ülkeleri kültürel ekonomik ve siyasi anlamda bağımlılık altına, egemenlik altına alıyor ve sömürüyor. (Sömürgecilik ve yeni-sömürgecilik dönemi.) Fakat 1970'lerden itibaren ciddi bir ekonomik ve sosyal kriz ortaya çıkıyor. Ve bu kriz sadece Batı'yı bağlayan bir kriz değil tek başına. Çünkü 1973-74'de "Petrol Krizi" adıyla ortaya çıkan krizin en büyük sosyolojik öğesi hâkim bir sınıf olarak artık tekelci bir kapitalist kesimin değil ulus aşırı bir sınıf unsurlarının egemenliğini başlatır. Yani Arap, Asyalı vb, Friedman'ın neoliberal ekonomi, ihracata teşvik olayı. 1974'de önce Mısır'da sonra Asya'da 4 dragon ülkede, sonra bebek dragonlarda ortaya çıkıyor 8 oluyorlar; Japonya, Güney Kore, Singapur, Tayvan gibi ülkelere sermaye aktarıyor. Bu onların Batı ile birlikte ortak bir şekilde dünya pazarını oluşturmaya başladıkları döneme tekabül ediyor. Ve bu andan itibaren işin doğusu, batısı kalmamaya başlıyor. Bir kere sermaye akışkanlığı çok şiddetli bir şekilde hızlanıyor, ivme kazanıyor, diğer yandan emek akışkanlığı da söz konusu.  Göçmen işçilik 1974'e kadar şiddetli bir şekilde yaşanıyor, 1974'te kapılar kapanmaya başlıyor, fakat kaçak bir şekilde girişler sürüyor, 1980'li yıllardan sonra da iltica biçiminde bu göçmenlik sistemi tezahür ediyor. Ve hâlâ bu kapıları zorlayan ve oradaki iltica bürolarına başvuran, iltica hakkını almaya çalışan siyasi ve siyasi olmayan ekonomik mülteciler var oluyorlar. İşte yine geçenlerde Amerika'ya illegal yollardan giren Meksikalı göçmenlerin Amerikan polisi tarafından dövüldüklerini gördük. Yani bu Cezayirlisi, Türkü, Hintlisi, Pakistanlısı, Çinlisi, Endonezyalısı veyahut Hollanda'da, Almanya'da, Fransa'da, İngiltere'de ciddi çok kültürlü bir ortamı oluşturuyor. Ve Türkiye'deki müslümanlık sorunundan bahsediyorsak eğer, buna benzer sorunları İngiltere yaşıyor, Fransa yaşıyor (Aynı türban denen başörtüsü sorunu Fransızlar için bir sorun hâline geliyor ve bunun için kanunlar çıkarmak durumunda kalıyorlar). Dolayısıyla yaşanan sorunlar, Türkiye'nin yahut doğulu ülkelerin farklı farklı bir adetleri olmasına, toplumsal yapıları olmasına, toprak mülkiyetinin farklı olmasına, kapitalist rejime daha sonra ulaşmasına benzer olmayan ama hakikaten ciddi bir şekilde herkesin benzer sorunları yaşadığı bir dünyaya girdik, en aşağı son 20 seneden beri. Ve 1990'lı yıllarda ortaya çıkan küreselleşmenin boyutu aslında 1970'li yıllarda başlayan bir sürecin nihai noktası. Yani 1970'li yıllarda değil ama 1980'li yılların başında hemen, hatta 1970'li yılların ikinci yarısından sonra. Hatta Polonya buna bir örnek. O yıllarda artık Doğu Blok'u yani Sosyalist Blok IMF ve dünya Bankası'ndan ayrı bir şekilde hareket edemiyordu. Her ne kadar askeri olarak farklı blokları içerse de borçlandılar, borçlana borçlana sonunda sistemlerini yıktılar bunlar. Aynı şekilde Türkiye, Hindistan, Pakistan, Endonezya, Meksika, Şili, Irak, İran vs. vs. (bütün ülkeleri saymak mümkün) dönemlere göre çok benzer olayların, çok benzer politikaların, çok benzer ekonomi-politiklerin yaşandığı yerler. Eğer Batı ile Batı olmayan arasındaki o tarihsel fark 1970'li yılların ikinci yarısından sonra 1980 ve 1990'lı yıllarda artık yaşanmaz hâle gelmişse, yani bu farklılıklar en aza indirgenmişse burada hakikaten aynı anda yaşanan aynı sorunlar söz konusu. Niteliksel olmaktan çok niceliksel farklar var aralarında. Yani artık bizim toplumumuz böyleydi, bize bu şuradan geldi, buradan geldi, orada müslüman sorunu yoktu, orası laikti burası sekülerdi falan filan gibi sorunlar teorik sorun olmaktan öteye ileri geçemiyor. Yani fiili olarak toplumlarda bunlar gerçekten yaşanan şeyler. Ve benzer sorunlar yaşanıyor gerçekten. Yani şöyle ya da böyle farklar olabilir. Orada Meksikalı, öbür tarafta İranlı, diğer tarafta Türk, bu tarafta Cezayirli yaşayabilir bu sorunları, ama sonuçta (belki de son zamanlarda moda olan bir söylemi, Batı'dan gelen bir söylemi, kavramı örnek gösterebiliriz: Postkolonyal, sömürgesonrası dönem diyebileceğimiz bir durumda) gerçekten bu sorunlar ülkelere has olmaktan çıktılar. Ciddi bir farklı kültürlerin iç içe yaşadığı bir ortam yaşanıyor. Yani bütün bu sorunlara "işte biz Türkiye'yiz, öbürlerine benzemeyiz, onlar bizden farklı, Fransa Amerika'dan farklı" falan filan diye bakılıyorsa eğer evet bunların küçük küçük farklılıkları, örnekleri vardır. Yemeği değişiktir, yağı değişiktir, efendim falan filan ama, sosyal olarak ve ekonomik olarak bugün çok benzer sorunları ortaya koyuyorlar. O bakımdan "biz farklıyız, ötekiyiz" dememizin imkanı yok, ötekinin imkanı yok artık.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Aslında burada tartışılacak çok konu var Hele özellikle fark, sizin o önemsiz dediğiniz farklar, bence çok önemli farklar.

            Ali AKAY: Yalnız ben farkı söylerken, farklar önemsiz derken farklar karşısında model farklılıkları olduğunu söyledim. Tözsel bütünlükler olarak ortaya çıkıyor farklar. Yani modelini ezenden alıyor ezilen farkını ortaya koyabilmek için.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Olabilir tabii, ben kaynağını sormadım. Ama ilkin anlam ve anlamak için çaba göstermek lazım.

            Ali AKAY: O zaman fark yok, fark kalmıyor ortada.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Örneğin sizin fark yok diye söylediğiniz Avrupa'da dinsel ya da sizin işaret ettiğiniz türban örneği farklı olan bir toplumdan Paris'e gelmiş olan müslüman insanların tavrından doğan bir problem belki, ama o farkı zaten gösteriyor. Yani mesela Fransız olup da türban takanlardan ve takmayanlardan söz etseydiniz, o zaman diyebilirdim ki, evet böyle bir fark yok. Yani kültürden söz ediyorsak çok ciddi bir farklılık, bariz bir biçimde görünür farklılıklar var. Hatta oralarda bir Hintli ile bir Türk arasında da çok fark var. Yani modernite farkı var. Örneğin hintliler genellikle çok yaratıcı işlerde çalışıyorlar (bunu bir istatistiki çalışmadan aktarıyorum), mesela Türkler ise öyle değil daha ziyade kebap dükkanı açıyor...

            Ali AKAY: Bu teori ırkçılığa doğru gidiyor...

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Hayır, hayır. O kadar kestirme gitmeyin. İlkin farkları anlayalım, ondan sonra bu farkların bizi nereye götürebileceğini görelim. Eğer ırkçılığa doğru götürüyorsa bunu görelim, önleyelim, önlemeye çalışalım.

            Ali AKAY: Çünkü bunu söyleyen aynı zamanda Fransız sağı:

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Olabilir. Yalnız o zaman sizin bunu anlamlandırmaya çalışmanız lazım. Çünkü önünüze böyle bir fark geliyor.

 

            Ali AKAY: Tekrar söylüyorum. Fark yok demedim. Ortaya benzer sorunları çıkartıyor.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Sorunlar ve çözümleri belki farklı bir tartışma konusu ama, benim altını çizmek istediğim şey anlamaya çalışmada bu farklar çok önemli. Ve şimdi her şeyi anlamaya çalışıyoruz, her şey karma karışık durumda.

            Ali AKAY: Ben anlamaya çalışmıyorum. Saptamaya çalışıyorum. Anlamak beni en az ilgilendiren şey. Ben durum saptaması yapıyorum. Beni ilgilendiren şey bu.

            İzleyici (Nabİ YAĞCI): Peki anlamadan nasıl yapıyorsunuz bunu?

            Ali AKAY: Mesela Ferhat'ın sorduğu başka bir soru: "Niçin insan müslüman olur? Niçin insan direnme biçimi olarak dine sarılır?" vs., ben bunu anlamaya çalışmıyorum. Ben sadece var olan fiili duruma bakıyorum. Yani yaşanan, güncel yaşamdaki olaylara bakıyorum. Ve efendim şunlar niçin ırkçı oluyor, dinci oluyor, niçin türban takıyor vb. beni bunlar direkt olarak ilgilendirmiyor. Benim sorunum bu değil. Saptama yapmadan anlamanın imkanı yok. Yani tözsel sorunlar beni ilgilendirmiyor. Onun için anlamak gibi bir sorunum yok.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Tamam. O zaman soracak bir şeyim yok.

            İzleyici (Hulki TANRIYAR/Yüksek mühendis): Sorum çok kaba çizgilerle olacak. Çünkü başka türlü de bu tartışmanın içinden çıkamayacağız galiba. Şimdi burada kimsenin tereddütü yok. Kapitalizm zaten ortaya çıkarken evrenseldi. Newton'dan esinlenirken de evrenseldi. Ama 1990'lara gelirken sonunda modelini tüm dünyaya dayattı. Şimdi burada postmodern ile ilgili tartışmaların iki önemli ayağı var; biri, üretim teknolojilerindeki müthiş değişim. Bilindiği gibi postmodernizm postfordizm ile de birleşiyor. Yani kol gücünü son kertesine dek sömürmeyi amaçlayan bir üretim biçimini vuruyor. Bir başka önemli şey, bunun karşıt modeli olan reel sosyalist model yeryüzünden siliniyor. Umut olarak değil, reel olarak siliniyor. Yeni durum bu. İşte bunu anlamaya çalışıyoruz. İşte düşünürler, siyasetçiler bu durumu anlamaya, irdelemeye, nereye doğru gidildiğini kestirmeye çalışıyorlar. Bu durumun batılı düşünürlere dayatıldığı şeklinde, ifade edenler de oldu. Şimdi şunu sormak istiyorum: "Yaşadığımız dünya kontrolden çıkmış bir dünya mıdır? Postmodern dünyaya geçiş deterministik anlayışlı bir dünyadan daha farklı bir dünyaya geçiş midir?

            İzleyici: Ben de çok kısaca şunu sormak istiyorum. Modernite, modernizm tarihsel olarak bitti mi? Barok dönem klasik dönem karşılaştırmasından hareketle bugüne karşılık gelecek şekilde "karanlık çağ" deyimini kullanmanız, bunu mu vurguluyor?

            Ali AKAY: Şimdi her şeyden önce modernite başka birşey, modernizm başka bir şeydir. Şimdi burada moderniteden söz edeceğiz. Bu da sanayi toplumu tam anlamıyla. Sanayi toplumu içinde yaşamıyoruz, artık. Ancak şunu ilave etmek gerekiyor, hiçbir zaman dünyada tam olarak biten bir şey olmuyor. Bütün dönemlerde olduğu gibi, sanat tarihi dönemlerinde olduğu gibi, modern yahut postmodernde olduğu gibi, dönemlerin adları sonradan konuluyor. Yani yaşanan dönemlerin adları sonradan konulmuştur. Postmodern dönem de, modern dönem de adlarının sonradan konulduğu dönemler. O bakımdan bir modern paradigma ya da postmodern bir paradigmadan söz etmek mümkün değil, bu anlamda.

            İkincisi, Newton'dan beri kapitalist dönem evrenseldi demek ile şimdiki küresel durum çok farklı birer durum. Yani küresel demek evrensel demek değil, biliyorsunuz. Hatta keşke hâlâ evrensel olsaydı. Evrensel, bir değer küresel ise, yaşanan bu fiili durum. Onun için de evrenselin ne olacağını, ne idealler içereceğini anlamaya çalışmaktan çok küresel olanı saptamaya çalışıyorum, demin söylediğim gibi. Bu açıdan bakarsak küresel dünya içinde, aslında deminki o soruya da belki cevap vermiş olacağım şimdi veya tekrarlamış olacağım, fiili olarak birçok farklılıklar var fakat bu farklılıklar aynı sorunları her yerde yaşatmaya başladı. Eğer işsizlik ise işsizlik, enflasyon ise enflasyon, sanayisizleşme ise sanayisizleşme, bilgisayar ise bilgisayar ve hızlı bir iletişim teknolojisi aynı şey bütün bunlar hatta enformatiklere kadar işte Bill Gates'in Yeni Yüzyıl gazetesinde yazmasına kadar yahut Bernard Henry Levi'nin hem Le Point'de hem Yeni Yüzyıl'da yazmasına kadar ortak bir şekilde ciddi bir fiili durum var ki, bu sorunlar bu şekilde yaşanıyor. Ve bunları bizim Doğu'da "biz Müslümanız başka türlü düşünürüz, öbürleri Hristiyan, başka türlü düşünür" diyerek düşünmenin imkânı yok. En azından imkânı olduğunu sanmıyorum. Yani yeni sağ Fransa'da hangi fikirleri öne sürüyorsa, Amerika'da da yeni sağ benzer fikirleri öne sürüyor. Türkiye'deki yeni sağ da, gerçi çok etkin değil ama, aynı fikirlere yaslanıyor, kendi hipotezlerini kurarken. Bu bakımdan keşke hâlâ evrensel dünyanın içinde, kalabilseydik, diyeceğim.

            Ferhat KENTEL: Bana sorulmamakla birlikte sorulan soruların bende uyandırdığı birtakım düşünceler oldu. Onları sizlerle paylaşmak istiyorum. Birkaç konudan biri, modernitenin bir düzey olarak ele alınabilmesi ile ilgili. Tartışılan konular da burada merkezileşiyor. Modernite nerede var, kimde var, ne zaman oluyor sorularına "düzey" açısından bakarsak belki yeni perspektifler geliştirebiliriz. Modernite aslında bir düzey derken ileri-geri, iyi-kötü anlamında bir düzeyden bahsetmiyorum, objektif, nötr bir kavram olarak bir düzey. Bir yanıyla endüstriye, onun kurumlarına tekabül eden bir düzey. Bunu daha da somutlamak için şöyle diyeyim, fabrika bacasının tüttüğü yerde endüstriden bahsedebilirsiniz, fabrika bacasının olduğu yerde patrondan-işçiden bahsedebilirsiniz vs. gibi. Dolayısıyla orada patron ile işçi arasında bir ilişki varsa, burjuvazi ile işçi sınıfı arasında bir ilişki varsa endüstri ilişkilerinden, iş ilişkilerinin, sosyal ilişkilerden sınıf ilişkilerinden bahsetmek mümkün. O anlamda endüstrinin olduğu her yerde, kestirme gidersek, bir tür moderniteden bahsetmek mümkün. Bu da bir düzeye tekabül ediyor. O anlamda örneğin kapitalizm veya sosyalizm de modernitenin içinde anlaşılabilecek toplumsal yapılardır. Sosyalizm bir modeldir, kapitalizm bir başka modeldir. Bu tespite aslında şu andan bakarak varabiliyoruz ve "endüstri toplumu" gibi bir çerçeveye sokabiliyoruz. Bugün de her ne kadar çok fazla şey değişiyor olmasına, eski birtakım kavramlarımız yetmiyor olmasına rağmen yine modellerden ve düzeylerden bahsetmek mümkün görünüyor.

İçinde bulunduğumuz genel bir düzey var. Bu düzey modernitenin şu anda varmış olduğu başka bir düzey. Örneğin burada, anlayabildiğimiz kadarıyla, birlikte, benzer başka uçlardan kalkarak ama ortadaki bir alan dahilinde konuşmaya çalışıyoruz. Bir yandan globalizasyondan, dünya ölçeğinde sermaye akışından, dünya ölçeğinde bir egemen yapıdan, onun yaymaya çalıştığı kültürden; ideolojik yapılanmalardan bahsediyoruz. Endonezya'dan Los Angeles'e kadar kapsayıcı bir hareket söz konusu günümüzde. Dolayısıyla burjuvazi sadece ulusal özellikte bir sınıf olmaktan çıkıyor. Ulusal özelliği bir yandan devam etmesine rağmen bir başka boyuta geçiyoruz. Uluslararası yeni boyut, aynı zamanda sınıfsal-sosyal olarak anlaşılabilecek bir düzeydir. Yeni egemenlik yapılarına karşı insanların mücadele ve örgütlenmeleri daha küçük ölçekler hâlinde beliriyor. Çünkü böyle bir düzeye karşı biz aşağıdan aynı evrensel bir örgütlenmeyi yapamıyoruz. Kendi küçük dayanışmalarımız, cemaatlerimiz içinde ortaya çıkan, kimlik hareketleri adı verilen ve aslında galiba (son tahlilde diyelim) bu üst egemen yapıya karşı oluşan bir tür muhalefetler olarak belirginleşiyor. Yani sırf milliyetçilik diye bir şeye baktığımız zaman aslında isyan bütün dünya düzenine karşı. "Bütün dünya Sırplara karşı birleşiyor ve biz Sırplar kendimizi korumak istiyoruz. Biz etrafımızı saran, bizi yok etmek isteyen dünyaya karşı savaş veriyoruz" denildiğinde o zaman en kompakt, en yoğun bir kimlik oluşturuluyor. Bu kimliğin içinde din var, milliyet var, bölgecilik vs. her şey var. Burada biz somut bir kimlik yaratma süreci ile karşı karşıya geliyoruz.

Burada kimlik tartışmasını da genişletmek gerekiyor. Kimlik sadece bizim içimizde var olan değişmez birtakım özellikler değil. Kimlikleri biz biçimlendiriyoruz. Bulunduğumuz yere, bulunduğumuz koşullara göre biçimlendiriyoruz. Yeni zamanlarda ortaya çıkmış olan küçük cemaatler, aşağıda oluşmuş olan kimlikler de aslında içinde bulunduğumuz bir modele tekabül ediyor. Bu kimlikler tüm bir ulusu kapsayan bir kimlik ya da daha küçük ölçekte bir köken kimliği olabilir, ama, sosyal birtakım özellikleri, sınıfsal olarak altta kalmakla ilgili olan birtakım özellikleri birleştirmiş kirliliklerdir. Bu, islami bir kimlik ya da başka bir kimlik olabilir. Yani her halükârda bunlar birtakım farklı özelliklerin, farklı unsurların birleşmesiyle ortaya çıkan kimliklerdir ve bu kimlikler verili (modern, postmodern) bir zemin üzerinde, bir eylemin ürünü olarak, çeşitli karışımlar sonucu ortaya çıkan kimliklerdir. Dolayısıyla modernitedeki düzey ve model farklılıklarına baktığımız gibi aynı şekilde şimdiki durumda da modeller ve düzeylerden bahsetmek mümkün. Bütün bu birleşimler farklı coğrafyalarda farklı şekillerde tezahür edebiliyor. Yugoslavya'da, işte Endonezya'da farklı, Arabistan'da, Irak'ta veya Türkiye'de farklı oluyor.

Burada küçük bir örnek aktarmak istiyorum: 3-4 sene önce Helsinki Yurttaşlar Meclisi'nin "Balkanlarda Barış" konulu bir toplantısı için Makedonya'ya gitmiştim. Makedonya, bildiğiniz gibi Yugoslavya parçalandıktan sonra eski Yugoslavya'nın bir tür küçülmüş hali. Yani farklı etnik, dinsel vs. kimliklerin çok fazla olduğu yeni bir ülke. İçinde kendisini Makedon olarak adlandıran bir nüfusun yoğun olarak yaşadığı bir ülke. Arnavutlar, her ne kadar nüfuslarının resmi olarak gösterilenden çok fazla olduğunu iddia ediyorlarsa da, ikinci büyük etnik grup olarak gözüküyorlar. Daha sonra Türkler geliyorlar. Çok daha küçük oranlarda ise Torbeşler, Çingeneler, Macarlar, Sırplar gibi küçük gruplar var. Makedonya'da Makedonlarla, Arnavutlarla, Türklerle vs. görüş­meler yapıyorduk. Makedonlarla konuşunca şöyle bir söylemle karşılaşıyoruz: "Biz burada Makedonya yurttaşı olarak herkese eşit davranıyoruz, bizim Makedon devletimiz tüm kimliklere eşit mesafede duruyor." (Tabii bu tür bir söylem hiç yabancı değil bize) "Kültür bakanı Türk" diyorlar, örnek verirken. Ya da "şunlar Arnavut, en güçlü mafya hareketleri Arnavutlardan çıkıyor, yani herkes bu toplumda legal ya da illegal bir takım yolları kullanıyorlar ve kullanma potansiyeline sahipler" diyorlar. Arnavutlara gidiyorsunuz onlardan şuna benzer sözler duyuyoruz: "Bu ülkede Makedon yurttaşı olmanın getirebileceği haklardan ancak Makedonlar yararlanır. Biz Müslüman olduğumuz için bu modern ortak platformdan hiçbir katkı alamıyoruz. Biz ezilen, dinimizden, kültürümüzden ötürü ezilen bir kesimiz" diyorlar ve "biz Türklerle kardeşiz" ve hatta Osmanlı-Türk bağlantıları kurularak "elhamdülillah biz Türküz" diyorlar. Dolayısıyla aşağıda bir tür cemaat, dinle bağlı bir tür cemaat dayanışması olduğunu ve bunun yukarıya karşı oluştuğunu söylüyorlar. Türklere gidildiğinde ise söylem bir anda din bağlamından da çıkıyor: "Bizim yukarımızdakiler Makedonlar ve Arnavutlar hepsi ellerinden gelse bizi bir kaşık suda boğacaklar, çünkü biz Türküz." Yani Müslümanlık gibi ortak özellikler de Arnavutlarla cemaat dayanışması içine girilmesini sağlayamıyor.

            Şimdi kısa yoldan sonuç çıkarmama yanlısıyım ama gene de bazı genellemeler yapılabilir: Sosyo-ekonomik yaşam standartları, koşulları bakımından en rahat olan insanlarda, güven ortamı içinde yaşayan insanlarda küçük ölçekte bir "globalite" ya da küçük ölçekte bir iş sahibi olma söylemini çok daha rahat görebiliyorsunuz. Veya bu kesimde kültürel-ötesi bir kimlik ortak payda olarak yaşanabiliyor. Bu dairenin dışında kaldığını düşünenlerin ilk gittikleri yer ise din. Çünkü, din onlara alternatif olarak daha başka geniş bir dünyayı sunabiliyor. Ve din cemaati sayesinde hem Türk'leri, hem Arnavut'ları bir arada görebiliyorsunuz: "Ben burada etrafımı sarabiliyor, çemberimi örebiliyorum." Güvensizlik arttığı zaman, gerek nüfus bakımından, gerek yenidünya koşulları bakımından güvensizliğin arttığı aşağıya inildiği zaman artık en dar kimlikle baş başa kalınıyor. Yani benim hemen yanımdaki en yakınımdaki insanla kurabileceğim dayanışma nedir, ben onu arayıp kimliğimi kuruyorum. Dolayısıyla Makedonya örneğinde sosyo-ekonomik hiyerarşik yapı içinde refaha ulaşmış kentli, köylülük, kentteki gecekondululuk, zor çalışma koşulları ele alındığı zaman üst düzeyde yurttaşlık geliyor, sonra din, sonra Türk olma özelliği çıkıyor ortaya. Yani dayanışma cemaati giderek küçülüyor.

            Benzer şeylerin Türkiye'de oluşunu görmek mümkün. Bugün sosyo-ekonomik refah düzeyi bakımından en rahat olan kesimlerde çok rahat şu söylemi görebiliriz: "Biz hepimiz Türküz. Turgut Özal'ın annesi de Kürttü, ama Türklerin ve Kürtlerin hiçbir ayrılığı yoktur. Hepimiz kardeşiz. Mesele yurttaş olmaktır." Aynı zamanda buradan çıkarak Atatürk, laiklik vs. gibi sembolik değerleri yükselmiş referansların çok daha fazla kullanıldığını görürüz. Bu değerlerle inşa edilmiş yurttaşlığa tepki ise, özellikle islami kesimden geldi. İslami kesim aynı zamanda ulus-devletin getirmiş olduğu bu yurttaşlık projesine karşı en güçlü fakat, aynı zamanda başarılı olmak anlamında en güçlü alternatifi gelirdi. Yani sadece potansiyel olarak var olan kendi içinde bir güç değil, genel bir hareket olarak sosyal mobilite anlamında bakıldığı zaman TGRT'den İhlas Holdinge, MUSİAD'tan Kanal 7'ye, Fethullah Gülen'den çeşitli gazetelere kadar toplumun her tarafında, kamusal sahada çok rahat görebildiğimiz, kendilerini çok rahat anlatabilen bir kesimi görüyoruz. İslami hareket 50 yıl önce böyle değildi. 50 yıl önce marjinal, Kemalist modernleşme karşısında marjinal bir kesim olarak, ideolojisi bile olamayan bir yığın olarak görünürken, bugün toplumsal bir aktör olarak ön plana çıktı. Artık güçlü ve kendine güveniyor. Ama öbür taraftan Kürt etnik kimliğine bakıldığında, özellikle Güneydoğu'da, yani sosyo-ekonomik olarak da en zayıf, en az gelişmiş, en fazla ezilmiş kesimin bulunduğu bir bölgede etnik kimlik en güçlü olan olarak öne çıkıyor. İstanbul'da bunu göremiyorsunuz. Yani "Kürt kimliği"nin bu kadar yükseldiğini göremiyoruz. HADEP Diyarbakır'da, diğer Güneydoğu illerinde yüzde 50'lerin üzerinde alırken, Kürt kimliği sayesinde oy alırken, İstanbul'da (yüzdesini hatırlamıyorum ama), çok düşük bir oranda oy alabildi. Hatta İstanbul gibi büyük yerlerde değişik sol partilerle gerçekleştirdiği seçim koalisyonlarına karşın çok düşük oy alabildi. Çünkü başka kanallar aracılığıyla, Türkiye'nin batısında yaşayan insanların yukarı doğru hareketlerinde dayanışmalarını sağlayabilen başka mesajlar oluşabildi.

Şimdi böyle bir durumda kimliğin görelilik taşıyan bir kavram ve hareket halinde olan bir kavram olduğunu görmemiz gerekiyor. Kimliği biz, bugün, belli koşullarda kuruyoruz. Evet Türk, Kürt, Müslüman olabiliriz ve bu özelliklerimizi taşıyoruz ve bizle beraber gelişiyorlar. Büyüyoruz, okula, askere gidiyoruz, gittiğimiz her yerde bir şeyler öğreniyoruz ve her yerde yeni özellikler eklemliyoruz var olanın içine. Ama bu eklemlemenin modeli, ortaya çıkış şekli ilişkili olduğu kültürler, üzerinde bulunduğu coğrafyayla belirginleşiyor. Dolayısıyla burada önceki tartışmaya dönersem, bulunulan ortam (modernite) "değişmekte" olan modernite veya post-modernite ortamı vs. üzerinde biz kendi sermayelerimizle duran insanlarız. İster Sırbistan'da olalım, ister Bosna'da, ister Türkiye'de olalım biz sahip olduğumuz kültürel sermayemiz neyse o kültürel sermaye ile bulunduğumuz zemini birleştiriyoruz. Bu ikisinin birtakım kombinezonlarını ortaya çıkarıyoruz. Bu kombinezonların sonucu olan kimlikler Türkiye'ye özgü, ya da Güneydoğu'ya özgü veya İstanbul'a Özgü birtakım küçük modeller halinde yaşanmaya başlıyor. Bu da kimliğin özgünlüğü. Ya da o küçük bölgenin özgünlüğü.

            Ama bütün bu özgünlüklerin içine girdiği bir genel ortam var. Ve buradan modernite postmodernite tartışmasının evrenselliği olarak adlandırılabilecek bir tartışma platformuna varabiliyoruz. O anlamda Ali'nin söylediğine katılıyorum. Yani Fransa'daki bir türban olayının sorun hâline gelmesi ile Türkiye'deki bir türban olayının aynı şekilde laik Türk, beyaz Türk olarak adlandırılabilecek kesim karşısında, başka bir çevrenin islami değerlere sarılarak, yükselmek isteyen bir kesimin entegre olmak ya da yurttaş kalmaktan tatmin olmayıp başka bir kimlikle, ya da kendisi olarak var olmak isteyen kesimlerin mücadelesi arasında paralellikler kurmak mümkün. Yani, Fransa ayrı bir modeldir, Türkiye de ayrı bir model, ama zemin ortaktır ve insanlar artık ortak bir zeminde yaşıyorlar. Buradan bir adım daha öteye giderek, örneğin Tarık Bey'in gündeme getirdiği insan hakları meselesine bakalım. Zemin olarak modernitenin, zihin olarak modernizmin bizim önümüze getirip bıraktığı bir şey var: Modernitenin en önemli unsurlarından bir tanesi "ayrıştırma"dır. Laiklik vasıtasıyla sağlanan bir ayrıştırma. İşte "kutsal" olanla "kutsal olmayan" arasındaki ayrıştırma ya da kutsal olanın kenara itilmesi. Çünkü asıl olan üretimdir, maddi hayattır, onun örgütlenmesidir. Dolayısıyla modernite-üretim tekerleğine çomak sokabilecek bir irrasyonellik olmamalıdır bu hayatın içinde. Böyle bir ayrıştırma kulvarından baktığımız zaman "ben" ve "öteki" olmak üzere iki dünya kurmuş oluruz ve "öteki", bu modelin, benim modelimin dışında kalandır. Kendisini dini, etnik gibi moderniteye uymayan birtakım kavramlarla ifade eden bir başka kulvardır, öteki kulvar. Bu iki kulvarın mücadelesi modernite hikâyesi içinde özellikle birincisinin galibiyeti ile devam etti. Yani birincisi sürekli olarak ikincisinin üzerinde, irrasyonel olanın üzerinde bir tahakküm bir güç ilişkisi kurdu. Ötekisi ise, sadece bastırılmış vaziyette, kenarda kaldı. Oysa birinci kulvarda, yani modernite kulvarında, iki önemli kavramdan biri yurttaşlık, diğeri insan hakları kavramı idi. Yurttaşlık ne diyordu? Etnik, kültürel vs. farklılık yok, hepimiz eşitiz. Bu "steril dünya" hiç kimseye özel bir avantaj sağlamayacaktır. İşte özellikle Türkiye modelinde, ya da Üçüncü Dünyada, Batı'nın dışında kalmış ülkelerde çok önemli bir biçimde ortaya çıkan olay bu laik sistemin herkese ait olması gereken bir mekanizmadan çok belli bir kesime ait kimlik hâline gelmesi oldu. Yani "laiklik" üç aşağı beş yukarı bizim kimliğimiz haline geldi. Ya da Türkiye'nin "beyaz" kısmının kimliği hâline geldi. Orada dolayısıyla Atatürk sembol hâline geldi. Ali'den farklı olarak Fransız Devrimi ve Türk Devrimi karşılaştırmalarında her şeyin Batı'da da yukarıdan aşağıya empoze edildiği gibi bir yaklaşıma katılmadığımı belirttikten sonra, Türkiye gibi yerlerde modernlik ve yurttaşlık çok daha yoğun bir şekilde yukarıdan aşağıya empoze edildiği için bunlar "dışarıdan" gelen bir gücün sembolü hâline geldi. Dolayısıyla buna tepki olarak aşağıda kimlikler kendilerini kurarken, emniyetlerini sağlamak için kimliklerini kurarken ilk karşılaştıkları, karşı karşıya geldikleri şey baskı ve dışlanma oldu. Yurttaşlığın arkasında modern dış dünya görüldü. Dolayısıyla tepki "demir gaşuk"la yemek yememe, tramvaya binmeme olarak ortaya çıktı. Böyle bir tepki Edward Shills'in Hindistan üzerine yaptığı çalışmalarda var. Toplumun insiders ve Outsİders olarak bölünmesinde de görebiliriz. "Outsiders'.' sömürge kültürüyle, duyarlılığıyla bütünleşmiş insanlardır. Daha yerli, daha içerden bakmaya çalışan insanlar ise "insiders" olarak adlandırılır. Bu ayrımlar bizim gibi ülkelerde çok daha fazla netleşti. Yani Batı'da olmadığı kadar içerisi ve dışarısı, içerde olanlar ve dışarıda olanlar ayrımı çok daha keskinleşti. İşte bu içerisi dışarısı ayrımı içerisinde insan hakları, insan hakları gibi evrensel olabilecek bir kavram bile dışarısının bir söylemi hâline geldi. Öyle ki, bu ülkede içeriyi temsil eden bir polis teşkilatı örneğin "kahrolsun insan hakları" diye sokaklara dökülebildi. Bu keskinleşme Türkiye'nin modelinin, farklı özelliklerin birleşmesiyle ortaya çıkan bir modelin çok fazla gözler önüne serdiği bir olay. Ve bir yanda yenidünya, o küçük mikro/yerel kimliklerin sahiplenemeyeceği bir düzeye geldi. Ve "insan hakkı" denen olgu, yukarıda herkesi tanımlayan globalleş­menin egemenlik ilişkileri içindeki bir dünyada kendini tanımlayamıyor. Diğer yanda mikro kimlikler "ben zaten o egemenlik ilişkisi karşısında bir güç harcamaya çalışıyorum; diğer insanlara değil ancak kendi küçük dünyalarıma güvenebiliyorum ve insan hakları benim dışımda" diyor.

            Genel anlamda düşündüğümüz zaman insan hakları modernite fikriyle beraber giden bir olgu. İnsan hakları düşüncesi modernite ile birlikte "öğretici" bir özelliğiyle geliyor. Modern insan hakları Savunucuları “siz hepiniz, insansınız, kardeş olun, kendi haklarınızı vs. savunun, sizin bu haklarınız var" diyorlar. Yani bir taraftan insan hakları modern aklın ürünü olarak geliyor önümüze, diğer taraftan ise insanlar duygularla, korkularla oluşan birtakım "tutku" diye de adlandırılabilecek bir dünya kuruyorlar. Yani akıl ve tutku karşı karşıya geliyor. Aklın ise tutkuyu engellemesi mümkün değildir, çünkü tutkuya akıl giremez, akıl işlemez orada. Tutku bambaşka bir duygu hâlidir. Dolayısıyla insan hakları sorununa, dışarıdan bir tür tutkuyla bakan bir yaklaşım ile insan haklarına ya da kısaca dünyaya rasyonel yaklaşan bir düşünce ve zihniyetin içiçe geçmesine imkân yoktur. Evet, ideal olan herhalde bunların bir tür sentezi olabilirdi, işte insanlar hem duyguları hem akılları ile yaşayabilirlerdi. Hem kendi farklılıklarını, kültürel özelliklerini yaşayabilirlerdi hem de, örneğin başka insanlarla bir arada olmanın rasyonalitesini düşünebilirlerdi. Böyle bir durumda ideal yeni bir toplum olurdu. Ancak tarihte böyle tam bir harmoninin olduğu bir toplum olmayacak.

Dolayısıyla böyle iki kutbun karşılaşması anında insan hakları gibi soğuk bir hukuk veya sahip çıkılması gerekli kurallar yerine, neredeyse bir tür entelektüel devrim olarak niteleyebileceğim yeni bir zihniyetle insan haklarını savunmaktan çok başkalarına karşı insani görevlerimizden bahsetmek gerekiyor belki. Bunun anlamı şu: ötekine karşı ben kendimi korurken ben ilk önce "ötekine" giriyorum, yani kendimden önce ötekini düşünüyorum, ötekini anlamaya çalışıyorum ve ötekini dinlemeye çalışıyorum diyerek başlayan bir süreç. Ancak bu durumda entelektüellerin rolü meselesine girersek, modernitenin sunmuş olduğu, rasyonelden kaynaklanan ve insan hakları diye somutlanan güzergâhın galiba dışına çıkmak gerekiyor. Çünkü örneğimiz Türkiye'de laiklik, yurttaşlık benzeri kendini gerçekleştirme yolları kimlik hâline gelmiş durumda. Türbanlı birini gördüğü zaman hemen tüylerinin diken diken olması akılla falan alâkalı değil, daha çok tutku ile ilgilidir. İşte böyle bir durumda Türkiye'deki Türk-Kürt, Laik-Müslüman, İslamcı vs. bir lakım aidiyetlerin zihni hareketlerine baktığımız zaman, eğer bunun yolları aranıyorsa, herkesin kendine bakmaktan çok ilk önce ötekisinin, ötekinin ne olduğunu anlamaya çalışması gerekiyor.

Bu benim sosyoloji anlayışıma da uygun, çünkü ben anlamaya çalışıyorum, Ali'nin tersine.

            İzleyici: Modernite ile demokrasi arasında nasıl bir ilişki olduğu yeterince irdelenmedi, diye düşünüyorum.

            Ferhat KENTEL: Modernite ve demokrasi beraber büyümüş iki süreç, olarak görülebilir. Ve şu aşamada artık birbirinden çok fazla ayırt etmek ya da ayrı dünyaların kavramları ya da ayrı dünyalar olarak nitelemek çok zor. Çünkü modernite ile birlikte demokrasinin gelişmesine baktığımız zaman, örneğin demin endüstri toplumu ile bağlamaya çalışırken söylendiği gibi, modernitenin doğuşunda çok yoğun bir sefalet, eşitsizlik söz konusu. Çocuklar çalıştırılıyor, kadınlar hamile olup olmadığına bakılmaksızın ağır işlere koşturulabiliyor. Günlük çalışma saatleri çok uzun vb. Bu koşullarda daha kısa çalışma süreleri, ardından 8 saatlik iş günü, çocuklara süt ve kreş hakkını içeren işçi sınıfı mücadelesiyle birlikte, sorunların üretimdeki birtakım gelişmelerle birlikte çözümlerini demokraside bulmak mümkün olabilir hâle geldi. Tabii bağlantıyı kuran da aslında işçi sınıfı hareketi oldu sonuçta. Yani işçi sınıfı hareketi 8 saatlik iş günü ve hafta sonu tatili isterken bunun aynı zamanda demokrasi bağlamında partiler aracılığıyla siyasal sistemde anlaşılır ve kabul edilebilir olması için paralel olarak mücadele yürütüyordu. Yani ekonomik mücadele, siyasal mücadele ile bir arada yürüdü. Bugüne geldiğimizde ortaya çıkmış olan demokrasinin tıkanmışlığının modernitenin varmış olduğu nokta ya da tıkanmışlığı ile çok benzer yerlerde olduğunu görüyoruz. Yani demokrasi, bir temsil sistemi olarak insanları gerçek anlamda temsil etmesi gereken bir yapı iken, bugün temsil edemez hâle geliyorsa, aslında aynı şey modernitenin de tıkandığına, yani modernitenin bir bacağının tökezlemeye başladığına işaret ediyor. İnsanlar şimdi taleplerin siyasallaşması sürecine "duyguyu" katmak istiyor. Demokrasi, partiler vs. aracılığıyla sadece akla ve rasyonelliğe ilişkin taleplerin ortaya çıkardığı bir kurumken bugün demokrasinin sorgulanması biçimine bakıldığı zaman, "ben kendi farklılığımı yaşayamıyorum, cuma namazımı kılamıyorum, bu demokraside ben dinselliğimi ifade edemiyorum" diyorsa insanlar, modernite ile demokrasinin çok paralel gittiğini, bunların bir bütünün parçaları olarak görülebileceğini gösteriyor.

Burada şu örnek verilebilir. Türkiye'de çeşitli yerlerde İslami mahalleler, cemaat mahalleleri gibi yeni mahalleler oluşuyor. Buralarda ilk önce bir mescit düşünülüyor, aileler arasında bir tür cemaat ilişkisini sağlayacak ilişkiler kuruluyor. Bu örnekle kimlikler sadece İslami kesimden çıkıyormuş gibi görülüyor, ama aynı şekilde Şişli, Nişantaşı gibi yerlere bakıldığında, Kilyos Yolu, Kemerburgaz, Zekeriya Köyler gibi yerlerde de yeni başka tür bir cemaat anlayışı belirginleşiyor. Şehir dışı kalburüstü bir mahalle yaratılması için dağıtılan broşürlerden birinde görmüştüm: "Komşularınızdan ya da çevrenizden memnun değilsiniz gelin birbirimize benzeyen insanlar olarak oturalım buralarda, güzel güzel yaşayalım. Yemyeşil bütün hayatı burada, birlikte kuralım" şeklinde bir içerik taşıyordu.

Bu neye tekabül ediyor? Basbayağı parçalanmaya tekabül ediyor. Yani o ana kadar yurttaş kimliğiyle, herkesi Modern Cumhuriyet Türkiye'sinin yurttaş kimliği ile eşitlemeye çalıştığı bir üst aidiyet söylemi artık ciddi bir problemle karşı karşıya. Çünkü bu yurttaşlık projesi şu anda bu niteliği ile yürürlükteki haliyle herkesi kapsayamıyor.

Oysa demokrasi denen kurumun amacı eğer modernitenin ve ulus-devletin siyasal sosyalizasyon yoluyla beraberliğini sağlamak ise, (hakkarili de oy verecek, istanbullu da, kendi partilerini seçecekler ve bu şekilde ortak bir yere ait olacaklarken) bugün ortak bir "ulusallığa" sahip olunamıyor. En azından mekânsal olarak, şehir düzeyinde bile böyle bir ortaklığa sahip olunamıyor. Bu açıdan bakıldığı zaman demokrasi bütün yerel kimlikleri bir arada tutmayı becerebilecek bir kurumsallık olarak işlev görmüş iken bugün bu işlevi yerine getiremiyor. Kurumsal olarak demokrasi varlığını sürdürmesine rağmen sadece bayraklarımız, markalarımız ya da rozetlerimizle kendimizi ifade ettiğimiz bir çalışma ortamı içinde en uca itilmiş kimliklerimizle var olduğumuz bir aşamada bulunuyoruz. Türklüğümüzü veya Müslümanlığımızı ya da başka özelliklerimizi ön plana çıkararak, kendimizin de bir parçası olan "ötekini" unutuyoruz. Dolayısıyla böyle bir duruma demokrasi tekabül etmiyor. Çünkü demokrasi (işlediğimiz konu çerçevesinde), modern ulus-devletin tümüne birden oturan, onunla beraber giden bir süreç iken şimdi yaşanan, yurttaşlığın dışında yaşanan bir kimlikler hareketi demokrasiye uymuyor. İşte yeni bir projenin, yeni bir düşüncenin bu tıkanıklığın ötesinde üretilmesi gerekiyor. Ve Türkiye bu anlamda çok ciddi bir alternatif örnek oluşturabilir. Gerek sivil toplum hareketleri bakımından, gerek Müslümanlığın modernite ile diyaloğu, gerek Türk-Kürt diyaloğu bakımından bu olabilir. Eğer burada bir düşünce üretilecekse, bu bir yanıyla entegrasyon ve öbür yanıyla farklılık ile ilgili bir dengeyi kurabilecek, ötekisine bakabilecek zihniyet bazında üretilmek durumundadır. Demokrasiyi de ona göre yeniden operasyonel kılmanın önemi ortaya çıkıyor. Nasıl operasyonel kılınabilir? Siyasal olarak RP deneyimi buna örnek gösterilebilir. RP, bir yanıyla bir tür kültürelliğe ve sosyalliğe aynı anda cevap veren, ona şemsiye olan, farklı birtakım özellikleri içinde barındıran, dolayısıyla insanların kendilerini, yeni tür bir temsil yeteneği içinde bulabilmelerine yardım eden bir araç olarak gözüküyor, şimdilik. Tabii demokratik özelliklerinin yanı sıra, öte yanıyla içinde totaliter bazı unsurları barındırdığını da gözden kaçırmamak gerekiyor.

            İzleyici: Ben modernliğin kendi içinden, kendi kavramları ile dönüşüme uğratılabileceğini mümkün görmüyorum. Bence soruna dışarıdan bakmak gerekiyor.

            Ferhat KENTEL: Hiçbir yeni dinamik, yeni düşünce veya ideoloji bulunulan platformun dışında ortaya çıkmıyor. Yukarıdan aşağı gerçekleştirilen modernizasyon sürecine rağmen Türkiye'de bile modernite Türkiye toplumuna geliyor, Türkiye toplumunun üzerine Osmanlı'nın sonunda ortaya çıkmış Türkiye toplumu neyse, onun üzerine gelip oturuyor; fabrikalar, tüm endüstriyel ilişkiler, siyasal partiler, laiklik vs. birtakım şeyler oluyor. Osmanlı devlet geleneğinin üzerine yeni yapılar eklemleniyor ve değişim gerçekleşiyor. Sonuç olarak Türkiye Cumhuriyeti Osmanlı devletinden farklı bir şekilde tezahür ediyor. Benzerliklerine rağmen eski yapının üzerinde farklı bir yapı çıkıyor.

            Doğal olarak zihinsel çabanın sahip olduğu başkalık söz konusu. Alabildiğine zihinlerimizi özgürleştirmemiz lazım. Yeni oluşumları anlamak için belki yeni birtakım enerjiler devreye sokmak lazım. Aklın yanında başka algılama araçları da kullanmamız lazım. Bunlar gerekli, ama çaresiz, bir noktadan sonra; içinde bulunduğunuz ortamın dışından hareket edemiyoruz. İçinde bulunduğumuz ortam da modernite ortamıdır veya bir aşaması, bir düzeyidir.

            Örneğin siyasal partiler demokrasinin temel unsurlarından biriydi. İşçiler, burjuvalar mücadele ettiler. Modernite ve demokrasi farklı bir düzeye geldi. Bu süreçlerin, bir zamanlar analizini yapmak için partiye bakılırdı ve bu partinin sınıfsal kimliği üzerine "sermayenin partisi", "işçi sınıfının partisi" gibi açıklamalar yapılırdı. Analiz üç aşağı beş yukarı bu duruma uyardı, çok sorun yoktu orada. Ama bugün artık bu anlamda doğrudan ilişkilerin kurulacağı "sınıf tahlilleri" yapamıyorsunuz. Ancak anketler yapıyorsunuz, belli bir partinin tabanında bulunan, ona oy veren seçmenleri inceliyorsunuz. Örneğin sosyoekonomik, gelir grupları vs. bakımından piramidin tepelerindeki kesimlerin partilerinin CHP olduğunu görüyorsunuz. Daha sonra ANAP, DYP gibi partiler, en aşağıda ise RP gözüküyor. Sosyal-siyasal bakımdan bir tür ezilmişlik hiyerarşisi yapıldığı zaman toplumun "proletarya" denebilecek kesimine en çok seslenebilen parti, RP. Ama RP sadece bu değil. İnsanlar RP aracılığıyla, RP aidiyetinde kendilerini ilk aşamada kesinlikle sosyal/sınıfsal olarak ifade etmiyorlar. Sosyallik Müslümanlıkla beraber derinden giden bir gerçeklik olarak yaşanıyor. Ve burada siyasal partinin nasıl değiştiğini görüyoruz. Sınıf partilerinden bahsederken, bugün, sınıf, kültür, merkez-çevre gibi başka değerlerin eklemlendiği,  insanlara giderek kimlik veren yeni bir kimlik ve sosyalizasyon olanağı sağlayan siyasal partilere tanık oluyoruz. Yani, eskiden sınıf ve partisi arasında birebir tekabüliyet ilişkisi varken, bugün bu tekabüliyetten söz etmek mümkün görünmüyor.

            İzleyici (Nabi YAĞCI): Şimdi Doğu felsefesini bütünüyle almak değil, ama ona kritikçi bir şekilde yeniden yaklaşmak gerekiyor. Kritikçi yaklaşım, belki de şu anda en çok lazım olan şey. Yani bugün aklımızı özgürleştirmek, Batı'nın kavramlarını da eleştirmekten geçiyor. Ret değil, çünkü bunu söyler söylemez İslamcı falan akla gelir. Mesela şimdi Türkiye'de Kemalizmi eleştirirseniz, hemen, en azından, "İslamcı kesimlerin ekmeğine yağ sürdüğünüz" söylenir. Oysa bunlara bakmadan hakikaten eleştirici bir tutum alıp sürdürmek gerekiyor. Soru da burada zaten eleştirici düşünmek söz konusu olduğunda ki bu bir defa eğer düşünmek kavramlar aracılığı ile var olabilen bir şey ise, o zaman kafamızı dolduran kavramlara ilk önce ciddi bir şekilde eleştirel yaklaşmak gerekiyor. Onun için, belki biraz basitleştirmek yardım edebilir bize. O yüzden ben modernizmi modern olmayan toplumlardan çıkarak yapılmış bir tarif olarak görüyorum. Ve tabii, Ali Bey'in söylediği gibi, bütün tarifler zaten yaşandıktan sonra verilir, her alanda bu böyle. Yani bir şeyi anlarsınız ondan sonra tarif edersiniz. Ama anlamadan tarif edemezsiniz, yaşamadığınız şeyi zaten anlayamazsınız. Çok genel bir şey bu.

            Bütün Batılı yeni dönem eleştiricilerinin belki de ortak söyledikleri bir şey var, ya da en azından bana öyle geliyor, günümüzde aslında biten geleneksel bir durumdur. Ki bu, esas olarak insanın doğa üzerindeki egemenlik anlayışına dayanır. Bilim de zaten bu şekilde gelişti. Şimdi Batı felsefesini belki de motive eden temel fikir bu olmuştur. Ama bu giderek tabii kendi karşıtını da yarattı. Doğa üzerinde egemenlik, toplum üzerinde egemenlik, kadın üzerinde egemenlik, hatta çocuk üzerinde egemenlik bu aynı zamanda karşısında mücadele edilecek, edilen bir durumdu. Buna karşın Doğu'da ise, kültürün temel öğesi doğayla uyumdur. Fakat bu da, yine boğuşacağımız bir durumu, kaderciliği yarattı. Yani boyun eğmek.

            Şimdi bütün bu dönem içinde bir arpa boyu bir yol mu gittik yoksa hakikaten farklı bir yerlere mi geldik, karamsarlık yaratan mesele bence bu. Ama burada temel olarak çöken, bana kalırsa bütünüyle, işte söz konusu Batı felsefesi oldu. Buna karşı Doğu felsefesinin yüceltilmesi söz konusu değil elbette. Ama bu çöktü, bu egemenlik fikri çöktü. Bilimin krizi buradan zaten. Yani bilimin ve aklın krizi, rasyonalitenin krizi, pozitivizmin krizi. Şimdi bana göre olumsuz olan şey, bugün postmodernizmi pozitivizmin yeniden canlanışı gibi algılamak ya da buraya varan yorumlar. Pozitivizmin çöküşü kötü olmadı aslında. Fakat temel problem aslında hâlâ geçerliliğini koruyor. Kuzey-Güney arasında korkunç bir fark var. İşsizlik her yerde artıyor, Batı'da da artıyor. Bizim gibi ülkelerde işsizliğe çare artık konuşulmayan bir konu. Birtakım hastalıklar tüm dünya için bela vb. Yani insanlığın geleceği ve kaderi yeniden söz konusu olmaya başladı. Yani insan, kendi kaderine sahip olabilecek mi, bence temel sorun bu. Dün de böyleydi, bugün de böyle. Onun önündeki engeller ne? Bence şimdi görmemiz gereken bu. Önemli bir engel şu gibi geliyor bana; bu biraz yabancılaştırıcı da bir şey; bütün postmodern fikirler hep bu durumu meşrulaştırıyor ya da gizli olarak bunu meşrulaştırıyor. Zaten sosyalizmin, belki, Sovyetler Birliği'nin dağılmasının arka planında yarattığı en önemli psikolojik olumsuzluk bu oldu. Yani değişim fikri çok ağır bir zarara uğratıldı ve statüko egemen olmaya başladı.

            Şimdi daha insani bir gelecek için hayal kurmamız bile bir bakıma engelleniyor. Bu durumun üstüne gitmek gerekiyor. Burada elle tutulur bir problem ve bütün mesele şu kriz içindeki ulus-devletin karşısındaki alternatifi söyleyebilmek. Bunu söyleyemediğimiz zaman demokrasi üzerinde de zaten konuşamıyoruz.

            Bugün belirsiz olan daha tehlikeli hâle geldi. Dün yönetenleri tarif edebiliyorduk. İşte sermaye sınıfı falan. Bugün tarif edememek onların ortadan kalktığını göstermiyor. Çok daha gizli, belki kişi değiller ama yöneten bir şeyler var, mekanizmalar var, bunun tarifi çok zorlaştı.

 

            Ferhat KENTEL: Salondan gelen katkılarla beraber düşündüğüm zaman, ilk adımlardan biri "ötekine geçmek" ya da "ötekine gitmek" gibi bir yaklaşım olabilir gibi geliyor bana. Yani öteki kimse, bulunduğumuz yere göre öteki kimse, (İslamcı, Müslüman, komünist, Kürt, Türk) onunla insani bir yerde buluşmak, dolayısıyla, ötekini "öteki" olmaktan çıkarmak. Buradaki romantizme rağmen bir formülasyon çabasına girersek, sanki tarihi yeniden okumanın faydalı olacağını düşünüyorum.   Eski Grek ve Arap medeniyetleri arasındaki ilişkiye, İbn-i Sina'ların, Farabi'lerin Grek felsefesi ile ilişkilerine baktığımız zaman karşılıklı alış-verişleri görüyoruz.   Bir medeniyette durağanlaşma söz konusu olduğu zaman ötekinin içselleştirildiğini, dışarıdakinin içeri alındığını görüyoruz.

            Bir anlamda tarih şöyle de okunabilir; bir yanda, ilerlemeye dinamizm sağlayan maddi hayat ve üretim var; diğer yanda, insanların bir tür içgüdüsel davranış ile kendilerini korumak için sahip çıktıkları ya da uyumu yaratmak için dinsel arayışları var. Dinlerin yükseliş dönemlerine bakıldığı zaman, belli bir düzenin oluştuğunu, düzen içinde bir denge sağlandıktan sonra ise, hareketin tekrar yoğunlaştığı görülür. Dolayısıyla, aslolanın bir süre hareket, ondan sonra tekrar düzen olduğunu ileri süren birtakım teoriler var. Bu çerçeveden bakıldığında modernite ya da üretim tüm insanlık tarihinin bir ayağı ise, öteki ayağı daha çok duygular ile ilişkili bir dünya. Ya da bir tarafı din ise, diğer tarafı maddi hayat olarak ele alınabilecek ikili bir süreç. Bu dini alabildiğine geniş almak gerekiyor. Geniş bir din tanımı içine ötekini duymak, uyum sağlamak, başkaları ile paylaşmak gibi duygular sokulabilir. Dolayısıyla uyumun, teori olarak, düşünce olarak, medeniyet olarak kimler tarafından nasıl, nerede arandığına bakmak ve tam bir uyumun hiçbir zaman gerçekleşmeyeceğini bilerek, ama insanlık tarihinin bu iki ayağını göz önünde tutabilmek gerekiyor. Bu felsefî ve toplumsal aktörlerin doğrudan denetleyebileceği alan içinde somut olarak düşünebilmek, tekrarlamak gerekirse, ötekine açılmak, ötekine geçmek, ötekini dinlemek türünden ifade edilebilecek bir devrimi gerçekleştirmek anlamına geliyor.

            Burada tekrar İslami akımlara dönersek, bu akımların, modernitenin şimdiye kadar atamadığı öteki adımı temsil ettiklerini söyleyebiliriz. Yani şimdi onlar, duygu tarafını özellikle ön plana çıkararak içlerindeki tüm heterojen yapıya rağmen moderniteyi de gözardı etmeden (edemeden) yürüyorlar.

            Ancak, unutulmaması gereken ve bütün siyasal projelerin gelip dayandığı "sosyal" bir boyut hep var. Bütün yaşananların ve yaşama dayanarak ortaya çıkan taleplerin temelinde sosyal farklılaşma var. Yani sorun, ezilmek/ezilmemek, ezilmeye karşı çıkmak konusunda gelip düğümleniyor. Bunu gözardı ettiğimiz takdirde karşımıza "Medine Vesikası" gibi projeler çıkıyor. Ali Bulaç'ın geliştirdiği, RP'nin bir şekilde sahip çıktığı (daha doğrusu politize ederek, şematize ederek sahip çıktığı), "çok hukukluluk" diye adlandırılan proje, sosyalin unutulduğu bir projeye örnek gösterilebilir. Sahip olduğum kimliğime ait alanı ben ve benim gibiler özgürce yaşayacağız. Kimliğimizin başka kimliklerle ortak olan alanını diğer kimliklerle beraber yaşayacağız, burada ortak anayasamız olacak. Ali Bulaç'ın projesine göre, özetle, bütün kimliklerin sahip oldukları değerler ve ilkeler arasında ortak olanlar toplumun anayasasıdır. Geri kalan ilkeler ise, her kimliğin kendi özel hukuk alanında yaşayacaktır. Dolayısıyla; bir yandan, ötekilerle ortak bir alanı paylaşırken; öte yandan, kimliğe ait alanı özgürce yaşamak talep edilmiş oluyor. Burada birinci sorun, sosyal yapıya ilişkin. Kültürel farklılaşmalara rağmen bütün toplumu kesen egemenlik ilişkisi bu proje de söz konusu değil. Bir bakıma, sosyal olarak altta kalanlar değil, kültürel olarak altta kalanlara bir çıkış yolu olarak formüle edilmiş bir proje.

            Ancak sorunun bir başka boyutu daha söz konusu; o da entegrasyona ilişkin. Çok hukukluluk projesine göre, ben, cemaat olarak ötekilerden farklı bir yerde yaşamayı istiyorum, kabul ediyorum ve ötekilerin de benim bu tercihimi kabul etmesini istiyorum. Yani; ben, eğer çocuğumu İslami temellere dayalı bir okulda okutmak istiyorsam, öteki laik bir okulda okutmak istiyorsa, buna saygı gösterilecektir. Ancak, dolayısıyla, benim ve ötekinin çocuğu bir araya gelmeyeceklerdir. "Bir arada Yaşama Projesi" adını taşımasına rağmen, ayrı okul. Ayrı eğitim dendiği anda, ayrılık yeniden üretiliyor demektir. Yani; bir anlamda, farklı olan kendi içinde durağanlaşmaya itiliyor ve farklılıkların karşılaşma potansiyelleri en aza indiriliyor demektir. Buradan çıkacak, politik ve ahlaki boyutlar içeren iki sonuç var: Birincisi; kimliği sabitliyorum, kimliği empoze ediyorum, değişmeyeceksiniz diyorum ve insanların değişmesinin önünü tıkıyorum. İkincisi; ben bir kimlik seçimini zorunlu hâle getiriyorum. Hareket hâlinde olan, zaten çok kimlikli toplumsal aktörleri, çok farklı alanlarda paylaştığı yaşamı tek boyuta sıkıştırıyorum ve bu hakkı kendimde buluyorum.

            Oysa ben, eğer diğer insanlarla ortak birtakım alanları paylaşıyorsam, öteki gibi görünen insanı korumak için, müdahale etmek istiyorum. Örneğin, Afrika'da kız çocuklarının sünneti, ya da kadınların boyunlarının uzun olması için bilezik üstüne bilezik koyup uzatılması örneklerinde görüldüğü gibi; "bu benim kültürüm, sen bana karışamazsın" diyen bir "kimliğe" ben fiili olarak bir şey yapamaz durumda olsam bile, İnsani tarafım buna izin vermeyecektir. Ben çünkü onun yerine koyuyorum kendimi. Her ne kadar kendi kimliğinin sonuna kadar özgürce yaşanmak istenmesi kulağa hoş gelse de, bunun arkasına sığınılarak ötekinin benden koparılmasını istemiyorum. İstemiyorum; çünkü, zaten bugün koparılmanın acılarını yaşıyoruz.

            Sonuç olarak, reforme edilmesi gereken yer ulus-devlettir yurttaşlık projesidir. Ortak zemin olan yurttaşlığa "kimliğin" nasıl oturtulacağını, diğer yurttaşlarla beraberliği ya da birlikteliği kana-revana bulamadan, ayrışmayı-parçalanmayı getirmeden nasıl bir arada olunacağını düşünmek gerekiyor. Yani cemaatten, farklı yaşamaktan çok, bence, ilk olarak varılması gereken, geçilmesi gereken yer bir arada yaşamak, sonra farklılıkları yaşamak diyerek bitiriyorum sözlerimi.

 

 

Panel No: 6

Nasıl Bir Demokrasi?

 

Tarık Ziya EKİNCİ

Fatmagül BERKTAY

Davut DURSUN

Nabi YAĞCI

 

Tarık Ziya EKİNCİ: Demokrasi sorunu gerçekten güncel bir konu. önemli bir konudur. Yakıcılığı olan bir konu.

            Şimdi "nasıl bir demokrasi" sorusuna yanıt verilirken, Türkiye'de herkesin kafasında farklı bir demokrasi imajı var. Demirel için ayrı bir demokrasi, Ecevit için ayrı bir demokrasi, Baykal için farklı bir demokrasi anlayışı var. Bir de, çok değişik demokrasi uygulamaları olmuştur, tarihsel gelişim içinde. O hâlde bizim Türkiye'de nasıl bir demokrasiye ihtiyaç olduğu sorusuna yanıt verirken örnek alacağımız demokrasinin, evrensel demokrasinin bu aşamadaki özelliklerini göz önünde bulundurarak hareket etmemiz gerekiyor.

            Şimdi asrın başlangıcından bugüne kadarki gelişmeyi gözününde bulunduracak olursak demokrasi uygulamasında önemli aşamalar kaydedildiğini ve büyük gelişmeler olduğunu görüyoruz. Yani asrın başındaki demokrasi anlayışıyla bugünkü demokrasi anlayışı arasında bir fark var ve bu fark da bir süreç olarak gelişmiş, bugüne kadar gelmiş. Yani asrın başında henüz örgütlenme hakkı çok yaygın değildi, sendikal haklar pek yaygın değildi, sivil toplum kurumları demokrasinin vazgeçilmez öğeleri değildi, sivil toplum kurumlarının demokrasinin vazgeçilmez öğeleri olarak algılanması durumu ve kadın hakları hemen hemen hiç yoktu. (...)

            Demek ki demokrasi durmadan gelişen, ilerleyen bir süreçtir. Ve ben demokrasiyi değişmez, statik bir kavram olarak almıyorum ve içinde bulunduğumuz tarih kesitinin özelliklerine göre yeni bir demokrasiden bahsetmek gerekiyor.

            Bence demokrasi insanın insanlaşması sürecidir aynı zamanda. Bir yerde insanın özgürleşmesi, aralıksız özgürleşme sürecidir.

            Türkiye için gerekli olan demokrasiye de biz çağdaş demokrasi dersek uygun olur diye düşünüyorum. Ve bu demokrasi de, yerinde sayacak bir şey olmamalıdır. Çünkü toplumlar geliştikçe, insanların bilinç düzeyi yükseldikçe insanların talepleri de yükselecektir ve demokrasi de bu taleplere uygun olarak kendini sürekli geliştirmek durumunda olmalıdır.

Eskiden iki demokrasi anlayışı; burjuva demokrasisi ve sosyalist demokrasi, birbirine zıt iki anlayış olarak, ortaya konurdu. Sosyalist demokrasiden yana olanlar burjuva demokrasisini küçümser, işte bunu burjuvazinin sınıf hakimiyetinin bir aracı olarak nitelerdi, demokrasinin esas olarak herkesin eşit ekonomik-sosyal haklara sahip olması demek olduğunu öne sürerlerdi. Oysa eğer sosyalizm toplumsal gelişmenin bir üst aşaması, daha ileri bir aşaması ise, burada insanların uzun tarihsel süreç içinde kazandığı hak ve özgürlükleri olduğu gibi benimsemek, insanlığa yararlı olan şeyleri benimsemek ve daha da geliştirerek benimsemek durumundadır. Çünkü sosyalist demokrasi burjuva demokrasisinin bir üst aşaması, tekâmül etmiş bir aşaması olmak durumundaydı. Ama artık burada, daha önce gördüğümüz, Sovyetler Birliği'nde yaşanan demokrasiden söz etmiyorum, çok üst düzeyde ileri bir toplumsal yapıdan bahsediyorum ve onun adı sosyalist mi olur, başka bir şey mi olur, bilemiyorum.

            Peki, böyle bir demokrasinin özellikleri nelerdir ya da neler olmak durumundadır? Evvela özgürlükçüdür. Her şeyden önce düşünce ve örgütlenme özgürlüğünden yanadır. Çağdaş dediğim bu demokrasi aynı zamanda katılımcı ve çoğulcudur. Yani toplumu oluşturan bütün sosyal kesimlerin, etnik grupların, dinsel grupların özgürce örgütlenmesine olanak veren bir yapıdır. Ve aynı zamanda bunların çeşitli yol ve yöntemlerle devlet yönetimine katılımının sağlandığı bir yapıdır.

            Sözünü ettiğim ve örnek alınması gerektiğini söylediğim çağdaş demokrasilerde vatandaşlık kavramı üzerinde biraz durmak istiyorum. Çok önemli bir konudur, eşit haklı vatandaşlık konusu. Eşit haklı vatandaşlık konusu, hangi dilden, hangi ırktan, hangi dinden, hangi cinsten olursa olsun insanların devletle olan ilişkilerinde aynı konumda olmaları anlamına geliyor. Yani insanların bir kısmını siyah ya da sarı ırka falan mensuptur diye vb. ikinci plana iten ve onlara ikinci sınıf insan muamelesi yapan bir toplumda demokrasiden ve sözünü ettiğim türden vatandaşlıktan söz edilemez.

            Çağdaş demokrasinin bir diğer özelliği de, şimdi şunu görmek gerekiyor: Daha önceki aşamada ulus-devlet ideolojisi egemendi, bütün toplumlar aşağı-yukarı (demokrasiyi benimseyenler de) ulus-devlet kavramı içinde kalıyorlardı, onun dışına çıkmıyorlardı. Oysa son dönemlerde, şimdi bu tarzda örgütlenen çok sayıda toplum artık ulus-ötesi, ulus-üstü yeni bir anlayışa ve örgütlenmeye yönelmişlerdir ve ulus-devlet kavramı bir yerde artık demode olmuş, onun yerine çok uluslu, çok etnili, çok kültürlü, çok kimlikli vb. toplum anlayışı öne çıkmıştır. Çağdaş demokrasi insan haklarına saygılıdır ve ırkçılığa, şoven milliyetçiliğe karşıdır. Çağdaş demokraside kuvvetler ayrılığı prensibi esastır. Bu ta Montesquie'den beri devam ede gelen bir husustur, Batı demokrasilerinde. Yani tam anlamıyla yürütme, yasama ve yargı erkleri birbirinden bağımsızdırlar, birbirini denetlerler ve devletin bütünlüğünü bu temellerde sağlarlar.

            Çağdaş demokrasinin bir özelliği de laikliktir. Laiklik bildiğimiz gibi devlet ve toplum işlerinde akılcılığı benimseyen bir anlayıştır. Din işleri tamamen insanların vicdanlarına kalan, vicdanlarında makes bulan bir olgu olarak kalmaktadır. Yani dinin devlete yön verme gibi bir çaba içine girmesi kabul edilmez, laiklik prensibine ve çağdaş demokrasiye göre.

            Çağdaş demokrasilerde parlamentonun üstünlüğü kabul edilir genellikle, yani atanmışların mutlaka seçilmişlere bağlı olması gerekir. Böyle bir sistem militarizme de kapalıdır. Ordunun da devletin güvenlik güçleri içinde ve seçilmişlere bağlı olarak işlevlerini yapması gerekir.

            Çağdaş demokrasi, her türlü düşünceyi ortadan kaldıran ve yalnız kendi egemenliğini kurmak isteyen monist ideolojilere ve faşizme kapalıdır.

            Demokrasi bir kargaşa, bir anarşi rejimi değildir, mutlaka bir disiplin içinde yürütülür ve yürütülmek durumundadır. Hak ve özgürlüklerin kullanımı aynı zamanda demokratik bir disiplini de gerektirir.

            Hukukun üstünlüğü önemli bir kavramdır. Yani devletin her türlü eylem ve tasarrufunun hukuk içinde olması, yasalara uygun bir biçimde yürütülmesi ve evrensel hukuk kuralları içinde yürütülmesi gerekir.

            Keza ekonomi ile demokrasi arasında da çok sıkı bir bağ vardır. Güçlü ekonomisi olan bir toplum, demokratik hak ve özgürlüklerin yaşama geçmesi ve kullanılması bakımından önemli olanaklar sağlar. Ama ekonomi zayıf olduğu taktirde de demokrasinin nitelikli olması son derece güçtür.

            Bir de demokrasinin oluşmasında, hele Türkiye gibi az gelişmiş ya da gelişmekte olan ülkeleri etkilemesi açısından dış dinamiklerin önemi çok büyüktür. Ticari açıdan, ekonomik açıdan, siyasal açıdan ilişkili oldukları demokratik devletlerin belli bir düzen içinde bu ilişkilerin sürdürülmesini talep etmeleri nedeniyle (dış dinamiklerin de) bu tür ülkelerin demokratikleşmesine katkıları vardır.

            Demek ki bütün bunları vb. kapsayan bir demokrasiye biz çağdaş demokrasi diyebiliriz. Sosyal hakların tanındığı, herkesin sosyal güvenlik altına alındığı, sağlık ve emeklilik hakkının tam olduğu, yıllık ücretli izin hakları vb.'nin tanındığı çağdaş demokrasilerde, sosyal devlet anlayışı da geçerli bir kavramdır.

            Şimdi bu kısa açıklamadan sonra Türkiye'de acaba demokrasi açısından durum nedir? Türkiye'de demokrasinin kalitesi nedir? Niteliği nedir? Bunlar, tartışılması gereken konulardır.

Türkiye'de demokrasinin bir defa özgürlükçü olduğunu kimse söyleyemez. Ne düşünce özgürlüğü vardır, ne de örgütlenme özgürlüğü. Siyasi Partiler Yasası, Dernekler Yasası, polis selahiyetleri ile ilgili yasa vb. pek çok yasa ile ve en başta da anayasa ile pek çok kısıtlama getirilmiştir bu konuda. Düşünceyi açıklama olanakları son derece sınırlıdır. İşte Terörle Mücadele Yasası, bu yasanın uygulaması ve özellikle Türkiye'deki yürütmenin hem yargıyı hem de yasamayı denetleme çabaları ve bunda da önemli mesafeler katetmiş durumda olması vb. düşünceyi açıklama olanaklarını önemli ölçüde sınırlandırmaktadır, adeta yürütmenin isteğine uygun bir çerçeve ve zeminde tutmaktadır.

Türkiye'de kuvvetler ayrımı tamamen laftadır. Bir sefer en başta merkez yargı organlarının oluşması cumhurbaşkanının seçimine bağlıdır. Yani cumhurbaşkanı kendisine sunulan adaylar arasından seçer. Ondan sonra bunların özlük hakları, atanmaları vs.'leri siyasi iktidarın denetimindedir. Hakimler ve Savcılar Yüksek Kurulu'nun başkanı bakandır ve onun atadığı müsteşarı bu kurulun en etkili isimlerindendir. Sonra yargıyı denetleyen ve sınırlayan en önemli öğe de devlet-ideolojisidir. Devlet ideolojisine ters düşen kararları hukuk çerçevesi içinde değerlendirmezler, "bu devlet ideolojisine karşıdır, takip edilmesi lazımdır" diye ele alıyorlar. Demek ki yargıçların devlet ideolojisi yönünde şartlandırılması keyfiyeti de, yargı erkinin bağımsız kalmasına engel olmaktadır. Buna pek çok örnek verebiliriz. Aziz Nesin ile Ergün Göze arasında bir tartışma oldu. Göze, burada Nesin'e çok ağır hakaretlerde bulundu; "satılmış", "hain", "vatan hani" gibi deyimler kullandı. Nesin tarafından maddi ve manevi tazminat ve ceza talebi ile açılan davada bidayet mahkemesi Nesin lehine karar verdi ama Yargıtay bozdu bunu, "bu" dedi," hakaret filan değildir". Aynı deyimleri mesela Turgut Özal için Süleyman Demirel kullandı ve mahkûm oldu. Yani yargıda böyle ikircikli uygulamalar vardır. Siyasi Partiler Kanunu, mesela SHP veya CHP Kürt sorununu tartışıyor, Kürt sorunu için program çıkarıyor, bunu kamuoyuna ilan ediyor, (bunların güzel ve ileri şeyler söyledikleri de olmuştur,) ama buna rağmen bunlar hakkında Anayasa Mahkemesi'nde dava açılmaz. Ama diğer taraftan, bakıyorsunuz Kürt sorununu tartıştığı için ya da gündemine aldığı için (hatırımda kaldığı kadarıyla) şimdiye kadar 6-7 parti kapatılmıştır. Ve bu kapatılan partilerin söyledikleri CHP'nin açıkladıklarının öyle çok çok ilerisinde şeyler değildir. Ama işte böyle uygulamalar vardır.

            Keza son yıllarda, özellikle şiddet eylemlerinin arttığı bu yıllarda hukuk içinde kalma anlayışı hemen hemen tamamen terk edilmiştir. Bir savcı arkadaşımın bana ilettiği bir olay var, onu size aktarmak istiyorum. Çok enteresan bir olaydır. Midyat'ta bir jandarma karakoluna köylüyü getiriyorlar ve onu orada sabaha kadar dövüyorlar, ağır işkenceden geçiriyorlar, joplamalar, jop sokmalar vb. çok duyduğumuz bütün şeyleri yapıyorlar. Jandarma karakolu da savcının evine çok yakın. Savcı çığlıkları duyuyor. Ve iniyor, müdahale ediyor. Bakıyor ki adam çok ağır işkence görmüş ve onu hemen doktora sevk ediyor ve doktor da adamın işkence gördüğünü rapor ediyor. Konu mahkemeye intikal ediyor. Bidayet mahkemesi sanık jandarmaları, vatandaşa işkence yapmaktan (suimuamele değil, işkence yapmaktan; bunlar iki ayrı fıkradır) mahkûm ettiriyor. Ama dosya Yargıtay'a gidiyor, Yargıtay kararı bozuyor; "bu işkence sayılmaz, bu suimuameledir" diyor. Bunun gibi yığınla olay var Türkiye'de. (Yani şimdi faili meçhul cinayetler konusunda ya da işte yargısız infaz konusunda açılan davaların hemen hepsinde hukuka değil, devlet ideolojine uygun kararlar verilmektedir.) Hatta Yargıtay'da bulunan bir dostuma sordum; nasıl bu karar çıktı diye (Midyat'taki olay ile ilgili dava için), çünkü Midyat Davası'nda bidayet mahkemesi ısrar ediyor, bu karar genel kurula gidiyor ve genel kurul Yargıtay'ın bir önceki bozma kararını onaylıyor. Ve burada zabıtlara geçmeyen şöyle bir gerekçe kullanılmıştır: "Devletimiz, şu anda savaş içindedir, devletin güvenlik güçleri çok zorlu, sıkıntılı bir dönemden geçmektedir, bizim onlara yardımcı olmamız lazım. Evet, söylenen doğrudur, işkence yapılmıştır, ama buna rağmen bizim devletin güvenlik güçlerine yardımcı olmamız lazımdır." İşte bunu söyleyebiliyorlar. Yani bunlar Türkiye'de yargının bağımsız olmadığını net bir şekilde ortaya koyuyor.

            Vatandaşlık konusu da tümüyle böyledir. Türkiye'de demokratik vatandaşlık geçerli değildir. Birinci sınıf, ikinci sınıf, üçüncü sınıf vatandaşlar vardır. Ve bu Cumhuriyetin kuruluşundan beri devam edegelen bir anlayıştır. Bu çerçevede Kürtlerin durumunu ele almak istiyorum. Kürtler bildiğim kadarıyla T.C.'nin vatandaşlarıdır. Bu meyanda hepsinin ceplerinde nüfus cüzdanları vardır. Buna göre herhangi bir ayrıma tabi tutulmamaları gerekiyor. Oysa Kürtlere, hep kuşkuyla bakılmıştır, ikinci sınıf vatandaş gözüyle bakılmıştır. Mesela bunların okumaması için Cevdet Sunay'ın bir yönlendirmesi var, diyor ki: "Kürtlerin sureti katiyede ortaokuldan fazla eğitim görmelerine imkân vermeyin". Devlet başkanı olarak bunları söylüyor. İsmet İnönü, çok partili yaşama geçilirken Celal Bayar ile bir görüşme yapıyor, "aman" diyor, "sizden rica ederim, Doğu'daki parti teşkilatlarınızı kapatın ve bundan sonra da örgütlenmeyin, biz de kendi teşkilatlarımızı kapatalım" ve ilave ediyor: "Orada çok partili yaşam ülkede büyük sorunların ortaya çıkmasına neden olabilir." Böylelikle de Kürtler güvenilmeyen bir toplum kesimi olarak lanse ediliyor. Keza 1979 yılında Doğu'da yapılan (ki bunlar sık sık yapılır) bir askeri tatbikatta, hatırlarsınız Kenan Evren o zaman Genel Kurmay Başkanı idi, düşman kuvvetler yerel kıyafete büründürülmüş ve 500 kişilik bir yerleşim merkezine silahlı olarak yerleştirilmiş ve bunlar hareketli hâlde iken dost kuvvetler (devlet güçleri) bunları 5 dakikada çevreleyip, imha edebilecek bir durumda gösteriliyordu. Şimdi uygar dünyanın hiçbir yerinde devlet kendi vatandaşını düşman bilerek tatbikat düzenlemez. Yani açıkça, "sen düşmansın, düşman olarak ben sana karşı askeri tatbikat yapacağım ve bu düşmanlık fiili bir düşmanlığa dönüştüğünde de işte ben böyle yaparım” demeye getiriyor. Yani Türkiye'de Kürtlerin vatandaşlığı bir nevi epizodik vatandaşlıktır. Yani adam vergi verir, askere gider ve gelir, oy kullanır, onun başka bir hakkı yoktur. Oysa çağdaş demokrasilerde eşit haklı vatandaşın hakları önde gelir. Türkiye'de durum bu değildir. Kaldı ki Anayasanın tarif ettiği; 1924 Anayasası, onun Türkçesi olarak 1945 Anayasası, 1961 Anayasası ve 1982 Anayasası'nın hepsinde aşağı-yukarı birbirine benzer bir ifade vardır, bu da; "Türkiye Cumhuriyeti'ne vatandaşlık bağı ile bağlı herkes Türktür" şeklindedir ve sıkışıklığında da "efendim biz bunu söylerken din, dil, ırk, cinsiyet ayrımı yapmıyoruz" derler. Oysa bu bir dayatmadır. Bir yerde insanı vatandaş olmak için ya irken Türk olmaya ya da Türklüğü, Türk olmayı benimsemeye zorlamaktadır. Yani siz başka bir etnik gruptan olduğunuzu söylerseniz vatandaşlığınız biraz muhataralı olur ve farklı bir muamele görürsünüz devletten. Ve bu nedenle bir nevi ırkçı vatandaşlık anlayışı, ırkçı milliyet anlayışı geçerlidir Türkiye'de. Cumhurbaşkanlarından, başbakanlara, siyasi parti liderlerine kadar, birkaç yıldan bu yana tekrarlanarak gerçekleştirilen Türk Dünyası Kurultaylarında hepsinin birlikte çekici örse vurmaları, uluyan kurdun imajı altında iman tazelemelerine tanık oluyoruz. Bununla verilen mesaj da şudur: "Biz Orta Asya'lıyız. Bunun benimsenmesi lazım." Bunu, yani Orta Asyalılığı benimsemeyenler Türk olmadıklarını da gösterdiklerinden başları da belâdan kurtulmaz.

            Türkiye'de güçlü devlet, kutsal devlet anlayışı egemendir. Yani vatandaşın devlete karşı herhangi bir hakkı yok, sadece görevi vardır ve toplum devlet içindir. Devlet toplum içindir anlayışı Türkiye'de geçerli değildir. Oysa çağdaş demokrasilerde her şeyden önce vatandaşın hakları vardır, bunlar önde gelir ve devlet de toplum için, insanlar için vardır.

            Türkiye'de devletin sözüm ona kudsîyeti için İnsanlar öldürülüyor. Faili meçhul dediğimiz cinayetler budur. Şimdiye kadar 3-500 insan bu şekilde öldürüldü ve bunlardan hiçbirinin kim tarafından öldürüldüğü (tüm çabalara, girişimlere, yapılan tüm başvurulara karşın) açıklanmadı. Aynı biçimde ve belli kaynaklarca gerçekleştirilen bu cinayetler "devletin yüce menfaati" adına işlenen cinayetlerdir. Ve bunu yapanlar devletin kutsallığına kesin olarak inanmışlardır ve bu direktifleri verenler de buna inanmışlardır.

            Oysa devlet bir hizmet aracıdır ve hizmet aracı olarak kaldığı sürece devlet, ancak vatandaşla hizmete dönük ilişkisini sürdürür.

            Fatmagül BERKTAY: Şimdi geleneksel demokrasi teorisi, biliyorsunuz, özgürlük, eşitlik, bireysel haklar teorisidir. Fakat demokrasi teorisinin kendisi de, demokrasi kavramının kendisi de, tarihsel olarak belirli bir anda ortaya çıkar. Dolayısıyla aslında bu teorinin somut bir içeriği vardır. Ama dayandığı kavramlar soyut ve nötr kavramlardır. Ancak ulaştığımız zaman diliminde bunlar daha fazla sosyal içerik kazanmış, daha doğrusu bütün bu soyut kavramların içi daha fazla doldurulmaya başlanmıştır. Ve gene de ilk baştaki zaafı bence devam ediyor. Ama gene Tarık Ziya Bey'in dediği gibi Türkiye'de var olan demokrasi şu anda evrensel olarak ulaşılmış demokrasinin çok gerisinde olduğu için biz, hâlâ bunları tartışmak, bunlara ulaşmak için çaba harcamak durumundayız.

            Özgürlük de, eşitlik de soyut kavramlardır dedim, ancak, bence bunların içinin doldurulması gerekir. Yani, "nasıl bir demokrasi?". Bana sorarsanız, soyut ve böyle dogmatik ve mutlak bir özgürlüğün değil, somut özgürlüklerin bulunduğu ve bunların içinin doldurulduğu bir demokrasi! Yani, özgürlük idealinin kendisini somutlaştıran, onun herkesin yaşamında, günlük pratiklerde somutlaşmasını sağlayan çoğul özgürlüklerden söz etmek gerekir, bir tek böyle soyut ve ideal bir özgürlük kavramı yerine.

            Şimdi, elbette bu çoğul özgürlük kavramının içeriğinin de doldurulması gerekir. Örneğin çalışma özgürlüğünden söz ediyoruz: Herkesin iş sahibi olması... Çalışma özgürlüğü temel bir haktır. Ama aynı zamanda az çalışma özgürlüğünün de olması gerekir, ya da belki belirli bir süre için çalışmama özgürlüğünün de olabilmesi gerekir. Yani insanların somut durumlarının, somut ihtiyaçlarının göz önüne alınabildiği bir toplumsal sistem... Boş zaman özgürlüğünün de garanti altına alınması gerekir. Aynı zamanda, bu özgürlüklerin lafta kalmaması, soyut olmaması için toplumun bireylere koşulsuz asgari gelir hakkı gibi bazı haklar tanıması gerekir. Tabii biz bunlardan çok uzakta olduğumuz için, bütün bunlar bizlere biraz fantazi gibi geliyor, biliyorum, ama aslında böyle somut özgürlüklerin, böylesi çoğul özgürlüklerin olması gerektiğini düşünüyorum.

Bir diğer örnek, gene Tarık Ziya Bey'in değindiği, kadınların erkek tahakkümünden özgürleşmeleri gereğidir. Demokrasi teorisi sınıfsal olarak kör olduğu gibi, aynı zamanda cinsiyet açısından da kördür. Yani insanlar arasındaki farklılıkları ve bu arada da toplumsal cinsiyetten doğan farklılıkları dikkate almaz. Dolayısıyla gerçekten de çok uzun bir zaman boyunca, bütün gelişmiş demokratik ülkeler denen ülkeler de dahil olmak üzere, kadınlar demokrasinin kapsam alanının tamamen dışında bırakılmışlardır. Bu temel insan hakları denen en temel haklardan yoksun bırakılmışlardır. Bu yeni yeni dikkate alınmaya başlayan bir olgudur. (BM'nin ilk Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi 1949'da dır. Orada bile kadınların özgül hakları dikkate alınmaz. Ancak 1975'ler de ve 80'den sonradır ki Birleşmiş Milletler belgelerinde bu konuda duyarlılık görülmeye başlar.)

Gene özgürlükler, somut özgürlükler derken, benim aklıma birlikte yaşamanın, hep beraber yaşamanın koşullarını yok etmeden herkesin dilediği yaşam biçimini benimseyebilmesi hakkı geliyor. Dilediği gibi giyinmesi, katı ahlak kalıpları içerisinde boğulmaması, anadilini öğrenebilmesi, öğretebilmesi vb. birçok şeyi bunlara ekleyebilirsiniz. Böyle somut özgürlükler olmaksızın tekil ve içi boş bir özgürlük kavramının pek bir anlamı olduğunu sanmıyorum. Üstelik bu reel sosyalist ülkelerdeki tecrübelerin ortaya koyduğu gibi böylesi bir soyut ve mutlak özgürlük anlayışı pekâlâ bir diktatörlük aracı hâline gelebiliyor.

            Evet, özgürlük denince ben çoğul özgürlükler, somut özgürlükler diye düşünüyorum. Benzer şekilde, eşitlik kavramının da içinin doldurulması ve somutlaştırılması gerekir. Bildiğimiz klasik demokrasi sınıf, cinsiyet etnisite, ırk vb. farklarını ortadan kaldırmaya yönelmez. Ama ne yapar; bunların katılım ve temsil açısından, vatandaşlık açısından birer engel oluşturmamasına çalışır, bunu sağlamak zorundadır. Dolayısıyla özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, son yıllarda çok tartışılan nokta, eşitlik kavramının farklılıkları dikkate alması gerekliğidir. Burada bu vurgu çok önemli diye düşünüyorum. Çünkü biliyorsunuz, klasik demokrasi fırsat eşitliği kavramı üzerine kuruludur. Ama fırsat eşitliğinin pratikte, uygulamada sağlanması gereklidir. Ve pratikte sağlanması da şu demektir: Dezavantajlı durumda olanlar, aşağı konumda olanlar (bunlar dediğim gibi sınıfsal olarak olabilir vb. etnik olarak olabilir, cinsiyet açısından olabilir) daha yoksun durumda olanların dikkate alınması ve onları ileri götürebilecek somut politikaların geliştirilmesi gerekir ki, biz buna "olumlu önlemler" diyoruz.

            Şimdi, kadınlar açısından böylesi destek politikaları ortaya konduğu zaman genellikle yanlış anlamalara sebep olabiliyor. "Ne o, şimdi de kadınlar adına mı ayrımcılık yapıyorsunuz" deniyor. Hayır bu, klasik demokrasinin çok temel bir kavramı yerleşinceye kadar, belli düzeyde eşitlik sağlanıncaya kadar yani eşitsiz konumda olanların teşvik edilmesi, desteklenmesi, olumlu önlemlerle desteklenmesi, eşit konuma getirilmesi demektir. Bunlar geçici politikalar olduğunun altı çizilmesi gerekir. Ama farklılıklar tespit edilmeden ve bu farklılıkların aslında bir iktidar ilişkisi içerdiği kabul edilmeden, eşitlikten istediğiniz kadar söz edin, o, lafta ve kâğıt üstünde kalmaya mahkûm soyut bir eşitlik anlayışıdır.

            Dediğim gibi bugüne kadar, demokrasi, eşitlik ve insan hakları gibi kavramlar kadınlar açısından tam anlamıyla geçerli olmamış. Bu, pek çok ülkede, pek çok etnisite açısından da geçerlidir. Ayrıca, genel olarak alt sınıflar, marjinaller açısından da geçerlidir. Ama klasik demokrasinin vatandaşlık kavramına baktığımız zaman bunun belli bir evrensellik taşıdığını görüyoruz, belli bir modeli örnek alıyor. Gerçekten de klasik demokrasinin vatandaşlık kavramı bildiğimiz kadarıyla, Avrupa'da beyaz orta sınıf erkeğini model olarak alır, bunun dışındaki tipleri "modelden sapmalar" olarak niteler ve onları dışlar. Ve zaten aynılığa, benzerliğe vurgu yapar, farklılığa ve özgünlüğe değil. Tabii ki evrensellik ve farklılık arasında bir gerilim vardır ve ben burada şunu savunmuyorum: Bugün bazı kesimlerde savunulduğu gibi farklılığı tamamen mutlaklaştırmak ve yüceltmek ve bunun sonucunda dar bir yerellik ve kapalı bir cemaat anlayışına girmeyi savunmuyorum. Bu değil amacım; ama farklılığın dikkate alınması bugün modern demokrasinin ulaştığı çok önemli noktalardan bir tanesi ve dolayısıyla vatandaşlık kavramının içinin yeniden doldurulması gerekir; vatandaşlığın kimi "model" aldığının açıklığa kavuşturulması gerekir; o modelin dışındakilerin de vatandaşlığın içine katılması gerekir. Bu her ülkede, her toplumda farklı biçimlerde olabilir; Türkiye'de kadınların ve Kürtlerin ve başka etnik grupların, marjinallerin vb., vatandaşlık konumunun içine sokulması gerekir. Ama aynı sorun Fransa'da da var. Mesela orada da pekâlâ hem kadınların, hem de yabancıların, oraya gelmiş yabancı işçilerin, emekçilerin de vatandaşlık tanımına sokulması gerekir. Eğer klasik demokrasi kendi kendisiyle tutarlı olacaksa, farklılığı kucaklayabilmelidir. Farklılığı ve eşitsizlikleri dikkate alıp buradan yola çıkarak gerçek eşitlik anlayışına ulaşabilmelidir. Sadece burjuva, beyaz ve Avrupalı erkeği, ya da beyaz Türk erkeğini dikkate almamak durumundadır. Oysa bunlar "normdan sapmalar" olarak görülüyor ve sonuç olarak bazıları bunun dışında bırakılıyor.

            Şimdi tabii, özellikle dışta kalanların kendilerini ifade edebilmeleri, kimliklerini ve farklılıklarını ortaya koyabilmeleri gibi çok önemli bir sorun da var. Ama bu birey- toplum çelişmesi içinde, bazen bir kısım sadece bireyi tutuyor, onu mutlaklaştırıyor; bir kısım bakıyorsunuz devleti ya da toplumu mutlaklaştırıyor. Ben, bu ikici ve kutuplaştırıcı anlayışların yerine, yeni bir birey anlayışına ulaşmak gerektiğini düşünüyorum: Bir yandan evrensel değerleri kendi içinde somutlaştıran, ama her türlü farklılaşmış deneyimi de kendi içine alabilen ("farklılaşmış deneyim" derken neyi kastettiğimi durmadan tekrarlayacağım. Yani cinsel, etnik, ırksal, düşünsel ve hatta bazen psikolojik bile olabilir bu farklılaşmış deneyimler, çünkü biliyorsunuz var olan normlar ve bu vatandaşlık modeli aynı zamanda çok çeşitli psikolojik sapmaları da anormallik olarak niteler ve dışarıda tutar. Bunların da sorgulanması gerekir), böyle bir birey anlayışının aynı zamanda topluluğu da, toplumun ihtiyaçlarını da gözeten, birey ile toplum arasında denge kurmaya yönelen bir anlayış olması gerekliği kanısındayım. Ama bir yandan da kendimizi imgeleştirirken ya da teorize ederken, bugüne kadar var olan rekabetçi kapitalist ilişkiler içinde, birey her zaman kendisini başkasına karşı, bütün ötekilere karşı diğerlerini düşman olarak kabul ederek kuruyor; bu bireyci birey anlayışı ya da burjuva birey anlayışıdır; öte yandan da birey olmak diye de bir sorun var. Gerçekten de çok önemli bir sorun. Kendi özgünlüğümüzü, farklılığımızı, kimliğimizi korumak sorunu.... Biz, çok uzun zaman burjuva demokrasisi ile sosyalist demokrasiyi karşıt şeyler olarak kavradık, aynı zamanda bireyi, ya da birey olmak isteyenleri de bireycilikle suçladık. Bunları çoğumuz yaşamışızdır. Hâlbuki birey olabilmek, özgürlüğümüzü, özgünlüğümüzü ve farklılığımızı, ortaya koyabilmek çok önemli. Dolayısıyla, ikisi arasında bir denge aramak gerektiğini düşünüyorum. Aynı zamanda da farklılığımızı bilelim derken dar yerelliğe ve cemaatçiliğe de karşı çıkmak gerekir. Buna karşı çok hassas olmalıyız diye, düşünüyorum. Böyle bir yeni birey anlayışı konusunda çok uzatmamak için bir-iki örnek vereyim örneğin, feminist teoride böyle bir anlayış görüyoruz. Özellikle kadınların öz yaşam öykülerinde böyle bir birey tipi ortaya çıkıyor. Başkalarının sırtına basarak, onları yok ederek kendisini var eden bir birey değil; başkalarıyla ilişki içinde kendisini düşünen, o ilişkiselİiği hep önde tutan bir birey anlayışı. Örneğin kadın ütopyaları (20. yüzyılın ikinci yarısına özgü bir olaydır, kadın ütopyaları. Şimdi Türkiye'de de birkaç tanesi çevrilerek yayınlandı, okumanızı öneririm), bu birey ile topluluk arasındaki gerilimi, topluluğu bir tehdit olarak görmedikleri için ve bireyi de bir tehdit olarak görmedikleri için, bir denge içinde çözmeye çalışıyorlar. Hâlbuki bilirsiniz klasik ütopyalarda bireyden korkulur. O yüzden işte Thomas More'un ütopyasında, bir Platon'un ütopyasında bireyin denetlendiği bir sistem vardır. Buna karşılık 20. yüzyılda distopyalar, karşı-ütopyalar ortaya çıktı. Bireyin, eşitlik adına, eşitlik uğruna bastırıldığı sistemlerin, sonunda, Stalinciliğe ya da Nazizme götürdüğü savunularak bu sefer de bireyin mutlaklaştırıldığı, topluluğun hiçe indirgendiği ütopyalar ortaya çıktı. Buna karşılık kadın ütopyalarında bu ikisi arasında bir denge, bir uzlaşma var; çünkü kadınlar "ötekiler"i kendi benlerine karşı bir tehdit olarak görmüyorlar. Tersine, kendilerini, "ben”lerini aileleriyle, çocuklarıyla, komşularıyla vb. birlikte var ettikleri için, bu ilişkiselliği ve topluluk yararını, kamusal yararı gözetmeye çalışıyorlar bir yandan, ama bir yandan da kendi özel kimliklerini vurguluyorlar. Habermas örneğin, "bir toplulukçu etik"ten bahseder; kadın ütopyalarında da buna benzer bir etik anlayışla karşılaşıyoruz.

            Kısaca şunu söylemek istiyorum: "Nasıl bir demokrasi?" dendiği zaman, benim aklıma gelen özgürlüklerin gerçekten çoğul olduğu ve politikanın sadece bir tek egemen modele göre belirlenmediği; dışarıda kalanları, kenarda kalanları, aşağıda kalanları, dikkate alan bir vatandaşlık modelinin var olduğu ve aynı zamanda da kamusal yararın, topluluk yararının bireyler tarafından da dikkate alınarak farklılığın vurgulandığı bir demokrasi! Benim hayalimdeki demokrasi, işte böyle bir şey!

            Davut DURSUN: Sayın Ekinci'yi ve Fatmagül Hanımefendiyi dinledik; kendi açılarından, "nasıl bir demokrasi" sorusuna cevap aramaya çalıştılar. Hanımefendi, konuyu daha çok demokrasi teorisi açısından ele aldı. Sanıyorum meselenin iki boyutu var. Biri, teorik, entelektüel boyut. Bu boyutta, konu tartışılabilir, demokrasi sorununun teorik gelişimi tartışılabilir, ikincisi, özellikle daha yerel düzeyde, Türkiye'deki uygulaması açısından konu irdelenebilir.

            Ben, teori konusunda birkaç hususa değindikten sonra Türkiye'deki uygulaması ile ilgili olarak karşılaşılan sorunlar ve bu sorunların aşılabilme imkânının olup-olmadığı sorusuna cevap aramaya çalışacağım.

            Öncelikle demokrasinin somut, kesin, iyi tanımlanmış, sahibi belli bir doktrin, bir teori olmadığını belirtmemiz gerekir. Demokrasi, konuşmacıların da belirttikleri gibi, tanımlayan kişilere, yere ve toplumsal koşullara göre tanımı değişebilen bir teori. 19. yüzyıldaki demokrasi teorisinin özelliği ile, 20. yüzyılın son yıllarına girdiğimiz dönemdeki demokrasi teorisinin içeriği ve özelliği birbirinden farklı oluyor.

            Dikkatimi çeken bir şey oldu. Daha çok özgürlükler konusuna vurgu yapıldı. Kanaatimce demokrasi özgürlükten çok eşitliği temel alan bir teoridir. Demokrasinin özgürlüğü de vurgulaması ve içermesi ise liberalizmden ödünç alınan bir argüman. Demokrasi çıkışından itibaren esas olarak eşitliği dikkate alıyor. Özgürlüğü daha sonra kapsaması ise liberalizmin gelişmesi ile birlikte oluşuyor. O bakımdan da demokrasi ile ilgili tartışmalarda liberal demokrasi diye ayrıca bir kavram bir araştırmaya gitme ihtiyacı duyulmuştur. Yani özgürlük ve eşitliğe birlikte vurgu yapılması, demokrasinin içeriğine yerleştirilmesi liberal demokrasi kavramının formülleştirilmesinin yapılmasını gerekli kılmıştır.

            Bu tespiti yaptıktan sonra demokrasinin değişik tanımlarının yapılabileceğini ama bu tanımlar içerisinde de özellikle şu hususların dikkate alınması gerektiğini düşünüyorum. Demokrasi topluma yön verecek başlıca kuralları koyan, temel kararları alan, toplumsal rantların paylaşılması konusunda karar alma mekanizmalarını elinde bulunduran kişilerin, toplumun bizatihi kendisi tarafından seçilmiş temsilciler olduğu, toplumun seçilmiş insanlar tarafından yönetildiği bir rejimdir. Yani "seçim", demokrasinin en önemli ve ayırıcı vasfıdır. Eğer seçimi demokrasinin dışında düşünürsek veya demokrasi teorisi bağlamında vurgu yapılmaması gereken bir kurum olarak düşünürsek kanaatimce demokrasinin eksik bir tanımını vermiş oluruz. O sebeple ben seçimi demokrasi tanımında ve "nasıl bir demokrasi" sorusuna vereceğim cevap konusunda merkezi bir noktaya yerleştirmemiz gerektiğini düşünüyorum. Bu seçim öyle bir seçim ki, dürüst bir seçim, genel bir seçim, herkesin yarıştığı bir seçim, vatandaşların kendilerine ilişkin kararları alacak kişileri rahatlıkla seçebilecekleri bir ortamın oluşturulduğu bir seçim olmalıdır.

Ama şunu da belirtmek gerekir ki, sadece seçim demokrasi tanımı için yeterli değildir. Seçimin yanı sıra, onun üzerine oluşturabileceğimiz yeni argümanların, yeni unsurların da ilave edilmesi gerekir. Demokrasi, öncelikle devlet iktidarının, yani siyasi iktidarın kullanımını, yasalarla, temel hukuk metinleriyle, anayasa ile önceden belirlendiği bir rejimdir. Dolayısıyla demokrasi anayasal bir rejim olmak durumundadır. Eğer siyasi iktidarı kullanacak olan kadroların nasıl hareket edecekleri, ne tür kararları hangi mekanizmalarla alacakları konusunda önceden bir bilgimiz ve konulmuş kurallarımız yoksa o zaman orada bir demokrasiden söz etmemiz mümkün değildir, diye düşünüyorum. İkincisi, bu temel kuralları koyacak olan anayasanın, toplumsal kesimleri bütün alanlarda temsil edecek bir kurucu meclis tarafından yapılmış bir anayasa olması gerekir. Bugün her devletin bir anayasası var. Bir devletin, bir siyasal sistemin anayasaya sahip olması kuşkusuz önemli bir gelişmedir. Fakat kanaatimce anayasaya sahip olmaktan önce, o anayasanın kimler tarafından yapılmış olduğu sorusuna cevap vermek gerekir. Eğer bir anayasa ordu tarafından siyasi iktidarı kuvvet zoruyla ele geçiren dar bir grup tarafından sadece belli bir toplumsal kesim tarafından veya o kesimin temsilcileri tarafından yapılmışsa, bence, bunun demokrasi ile bir ilgisi yoktur. Burada ilke düzeyinde önemli olan, anayasaların bütün toplumsal kesimleri temsil edecek kurucu meclisler tarafından yapılmış olması gerektiğidir. O sebeple anayasadan önce bu anayasanın kimler tarafından ve nasıl yapılmış olduğu, demokrasinin tanımlanmasında önemli bir faktör olarak dikkate alınması gerekir.

            Diğer taraftan bir sistemin anayasal bir sistem olması, bu anayasanın kurucu meclis tarafından yapılmış olması, siyasi iktidarı kullanacak olan insanların seçimle, yarışma sistemine göre adil ve düzenli bir şekilde teşekkül etmesi yetmiyor; bunun yanında temel insan hak ve özgürlüklerinin, bugün varmış olduğumuz evrensel anlayış çerçevesinde, garanti altına alınması gerekiyor. Bir siyasal sistem seçimle işleyebilir, anayasal bir düzen olabilir, bu anayasa kurucu meclis tarafından da yapılmış olabilir, fakat eğer bu siyasal sistem vatandaşların çağdaş anlamdaki temel insan hak ve özgürlüklerini garanti altına almıyorsa, kanaatimce, bu siyasal sistemin de çağdaş anlamda bir demokrasiden yoksun olduğunu düşünebiliriz.

            Bunu biraz daha ileriye götürebiliriz; idarecilerin, iktidarı kullananların belli periyotlarla değişebilme imkânının olması lazım. Yani seçim mekanizması, bir kere yapıldıktan sonra biten bir mekanizma olarak algılanmaması gerekir. 4-5 senede bir iktidarı kullanan insanların halkın önüne geçip hesap vermeleri ve halkın kendi iradesi ile bu kişileri iktidardan düşürebilmesi veya yeniden vize vererek iktidarda kalmalarının devamını sağlamaları gerekir.

            Bu teorik izahtan sonra belki şunları da ilave etmemiz lazım. Mesela vatandaşların politika üzerinde etkin bir denetimlerinin olması gerekir. Sadece seçim mekanizmasıyla değil, seçimin dışında diğer bazı yöntemlerle iktidarın kullanılması ve işleyişinin etkilenmesi gerekir. Bu bakımdan siyasal katılımı, sadece seçimlere gidip sandıkta oy kullanma olarak anlamıyoruz. Her türlü konuda siyasal karar alma mekanizmasında bulunan insanların davranışlarını kendi lehlerine etkileyebilecek bir katılımın gerçekleşmiş olması gerekir. Siyasette bir dürüstlüğün olması gerekir. Buradaki dürüstlüğü ben Sayın Ekinci'nin disiplin altına alınmış olması gerekir şeklindeki önermesi ile bütünleştirerek anlamaya çalışıyorum. Bir siyasal faaliyetin dürüstlük çerçevesi içinde yürümesi için önceden konulmuş kurallara, teamüllere ve belli bir disipline göre işlemesi gerekir. Her gün karşı karşıya bulunduğumuz sorunlardan da örnek verileceği gibi, hiçbir etiğin, hiçbir değerin ve kalıcı hiçbir geleneğin olmadığı bir sistemin, demokratik kurumlar şeklinde işlemiş olsa bile, bunun çağdaş anlamda bir demokrasi ile bağdaştırılabileceğini doğrusu ben düşünemiyorum.

Diğer taraftan bu sistemin açık olması lazım. Mesela Türkiye'nin bugün en çok ihtiyaç duyduğu şey açıklık olması gerekir. Eğer bir sistem açık bir sistem değilse, diğer bütün kurumlar işlese dahi, bunun çağdaş anlamda bir demokrasi ile bağdaşabileceğini düşünemiyorum. Açıklıktan kastettiğim bütün olup-bitenlerin vatandaşın gözü önünde cereyan etmesidir.

            Ayrıca, kamusal sorunların, bütün toplumu ilgilendiren veya toplumun bir kısmını ilgilendiren sorunların açık, rahat ve belli bir düzeyde tartışılabilir olması lazım. "Efendim Kürt sorununu tartışamazsınız." Niye? "Şunu tartışamazsınız, bunu tartışamazsınız" denildiğinde, tabii o zaman düşünce özgürlüğünün, ifade özgürlüğünün gerçekleştirilmesi mümkün olmuyor. Elbette belki sınırsız bir şey düşünülemez, ama insanların kafasında düşündüklerini ifade edemedikleri, tartışamadıkları bir ortamda sanıyorum demokrasiden söz etmek veya iyi işleyen bir demokrasiden söz etmek mümkün değildir.

            Bütün bunların dışında demokrasinin olmazsa olmaz denebilecek şartlarından biri de, eşit katılma, yani herkesin kamusal faaliyetlere eşit katılması, kadın-erkek, küçük-büyük, yaşlı-genç, zengin-fakir vs. katılması ve diğer taraftan da iktidarın halk tarafından denetimidir.

Bunlara ilave edilebilecek yeni birtakım unsurlar üzerinde durulabilir, ama vaktimizin sınırlı olduğunu dikkate alarak, tartışmayı demokrasiden ne anlamak gerektiği konusunu şu cümleyle kapatmak istiyorum: Demokrasi ideallerin toplamıdır. Her konuda hangi toplumsal alanda olursa olsun, kadın hakları, insan hak ve özgürlükleri, ifade ve düşünce hürriyeti, toplumsal organizasyon özgürlüğü vs., o toplum için ideal oluşturacak her neyse onların gerçekleştirilebilmesi demokrasi bağlamında düşünülür. O bakımdan demokrasi bir idealler rejimidir. İdeallerin gerçekleştirilebilmesini garantiye alan, bunun garantisini veren bir rejim... O bakımdan bugün dikkat ederseniz Türkiye'de ve diğer toplumlarda olumsuz herhangi bir şey söz konusu olduğu zaman "böyle demokrasi olur mu," diyoruz. Yani bir idealimiz var ve o idealle bağdaşmayan, ona uzak düşen, onunla tevhidi mümkün olmayan bir pratik olunca, bu olmaz diyoruz. Öyleyse olmaz dediğimiz şeyin olur haline dönüşebilmesi için kafamızda idealize ettiğimiz, entelektüel olarak, düşünsel olarak idealize ettiğimiz her neyse o şeyin gerçekleştirilmesi gerekir. O bakımdan sonuç olarak demokrasiyi, çağdaş anlamda varmış olduğumuz ideallerin gerçekleştirilmesini sağlayan bir siyasal rejim olarak tanımlayabileceğimizi sanıyorum.

            Bu noktadan sonra Türkiye'ye bakacak olursak, Türkiye'de öncelikle evrensel anlamda demokrasiden söz etmenin, entelektüel anlamda mümkün olabileceğini, ama sosyal anlamda mümkün olmadığını düşünüyorum. Yani dünyanın her yerinde bütün toplumlarda demokrasi aynı biçimde işlemez. Çünkü her siyasal rejim içinde doğduğu toplumsal şartların bir ürünüdür. Marx'ın ''insanlar içinde doğdukları toplumsal şartların buğulu gözlükleri ile dünyaya bakarlar" şeklinde meşhur bir sözü var. Siyasal rejimler de böyledir. Türkiye'deki demokrasinin Türkiye'nin toplumsal, tarihsel, kültürel, konjonktürel şartlarına uygun olması gerekir. Şunu söyleyebilirsiniz: "İyi güzel de, bizim şartlarımız çağdaş anlamda demokrasinin işlemesine uygun düşmüyor, buna evet mi diyelim?" Elbette evet demeyelim, ama bilelim ki, çağdaş anlamda, var sayılan ki İngiltere'de, Fransa'da veya ABD'de iyi işleyen bir demokratik modelin birebir tekabül edecek şekilde Türkiye'de işlemesinin mümkün olmadığını kabul etmemiz gerekir. Yani Türkiye'de çağdaş demokrasinin işlemesini olumlu veya olumsuz etkileyecek yerel, ulusal faktörleri göz önünde bulundurma mecburiyetimiz var. O bakımdan hangi siyasal rejim olursa olsun, ister demokrasi, ister aristokrasi, isterse monarşik rejim olsun, teorik anlamda yapılan tanıma tıpatıp, uymaz. Demokrasiyi teorik olarak ideal bir şekilde tanımlarız, ama onun pratiğiyle o ideal arasında hiçbir zaman birebir bir örtüşme olmaz. Arada bir fark her zaman kalır. O sebeple Türkiye'deki demokrasinin de çağdaş anlamdaki teorik tanıma uymaması durumunu ben fazla yadırgamıyorum. Bu noktada temel sorun toplumsal şartların demokrasinin iyi işlemesini sağlayacak şekilde değiştirilmesidir.

            Teorik çalışmalarda çerçevesi çizilen demokrasi ile Türkiye'de demokratik rejim arasında büyük kaymalar var. Bu kaymaları birtakım yerel, ulusal ve evrensel şartlarla izah edebiliriz. Türkiye, 1950 yılına kadar, toplumu yeniden inşa etmek gibi bir misyon yüklenen tek parti rejimi ile idare edilmiş bir ülkedir. İkincisi, Türkiye Cumhuriyeti'ni askerler kurmuşlardır. Üçüncüsü, Türkiye Cumhuriyeti altı asırlık Osmanlı İmparatorluğu'nun bakiyesi bir devlettir. Dolayısıyla, Osmanlı İmparatorluğu'nun mirasını her ne kadar reddetmişse de, bu mirasın sorumluluğundan kendisini kurtarması mümkün değildir. Osmanlı devletini askerler idare etmişlerdir. Osmanlılarda kamu yöneticilerine askeriler deniyordu. Tek parti döneminde de ordunun, askeriyenin sistem üzerinde fevkalâde bir etkisi, hegemonyası vardır. Bugün Türkiye'de yapısal ve hukuksal olarak çağdaş anlamda demokrasinin işleyişini olumsuz etkileyen en önemli faktör, kanaatimce, iktidarın dağılımı ile ilgili sorundur. Demokrasi teorisinin özünde, topluma ilişkin kararların toplumun temsilicileri tarafından alınacağı iddiası vardır. Yani var sayıyoruz ki bizim temsilcilerimizin bir araya geldikleri, seçilmiş kişilerin oluşturdukları meclis, bize ilişkin, geleceğimizi yönlendirecek temel kuralları koyar, temel kararları alır. Onların üzerinde bir başka gücün tesiri olamaz. Dolayısıyla burada iktidarın büyük parçasını seçilmiş kişilerin oluşturdukları meclise veriyoruz. Demokrasinin, tanımı gereği böyle olması gerekiyor. Oysaki anayasalarımıza baktığımız zaman 1924, 61, 82 anayasalarında, iktidarın paylaşımında büyük payın seçilmiş kişilerin oluşturdukları meclise değil, meclisin üzerinde de rol oynayacak, atanmış kişilerden oluşan kurullara verildiğini görüyoruz. Bir basit örnek vermek istiyorum. Biliyorsunuz 1961 anayasası anayasal bir kurum olarak Milli Güvenlik Kurulu (MGK)'nu kurmuştur. MGK'nın görevleri, ilgili maddede "devletin iç ve dış güvenliği ile ilgili kararları almak ve bu kararları hükümete bildirmek" diye tanımlanmıştır. Bu ifade 1971'deki değişiklikte "hükümete tavsiye etmek" .şeklinde değiştirilmiştir. Şimdi buradaki bir kelime değişikliği öyle sanıyorum ki, iktidarın paylaşımında büyük payın bir tarafa kaymasını sağlamıştır. Hükümet'e bildirmekle, hükümete tavsiye etmek birbirinden farklı şeylerdir. Bildirmek, çok soyut bir şey, bildirirsiniz işte. Tavsiye etmek ise, bunu böyle yapın, bu daha iyidir, anlamını içerir. 1982 Anayasası ise, MGK'nın görevlerini biraz daha arttırmış; "hükümete bildirir ve hükümet bunları öncelikle dikkate alır", der. Burada söz konusu ettiğimiz iktidar paylaşımında payın daha fazla MGK'ye kaydığını görürsünüz. İşte MGK gibi organlara anayasal bir şekilde verilmiş olan bu görev Türkiye'de demokrasinin işleyişini olumsuz bir şekilde etkileyen en önemli konudur. Anayasamız var, anayasamızı da halk kabul etmiştir. Fakat anayasamız temel hak ve özgürlükleri garanti altına alacak şekilde iktidarın büyük payını bizim seçtiğimiz temsilcilere verecek şekilde, düzenlenmiş değildir. Dahası bizim anayasalarımızın hiçbiri toplumsal kesimleri temsil edecek kurucu meclisler tarafından yapılmış değildir, 1961 anayasası da dahil. Söz konusu anayasayı yapan meclisin adının kurucu meclis olması, sosyolojik ve siyasal anlamda onun gerçekten kurucu meclis olduğu anlamını vermez. 61 Anayasası, toplumun bir kesimi tarafından oluşturulan ve bir kesimi dışarıda tutan kurucu meclis tarafından yapılmıştır. 82 Anayasası da bir kurucu meclis anayasası değildir. Biliyorsunuz, atama yöntemiyle Danışma Meclisi diye bir meclis oluşturulmuştu. Bu meclisin üzerinde Milli Güvenlik Konseyi diye bir konsey kurulmuştu. Yayınlanmış olan gerekçeli anayasaya bakarsanız Milli Güvenlik Konseyi, atanmayla oluşturulmasına karşın Danışma Meclisi tarafından yapılmış anayasada bir sürü değişiklik yapmıştır. Dolayısıyla şöyle bir tablo çıkıyor: Türkiye'deki anayasaların (Osmanlı dönemindekiler de dahil), hepsi fiilen siyasi iktidarı elinde bulunduran egemen gücün bir ürünüdür. İktidarı fiilen elinde bulunduranların; 1876 yılında Mithat Paşa ve arkadaşları; 1924'te M. Kemal ve arkadaşları-1960'ta Milli Birlik Komitesi; 1982'de de Milli Güvenlik Konseyi'nin ürünüdür. Anayasaları onlar biçimlendirmişlerdir. Dolayısıyla böyle dar grupların elinden çıkmış olan anayasalar bu dar grupların iktidardaki konumlarını, iktidardan ayrılmış dahi olsalar, devam ettirebilecek bir işleve sahip olmuşlardır. Bu kriterler açısından değerlendirdiğimizde Türkiye'deki demokrasinin çağdaş anlamda bir demokrasi ile ilişkilendirilmesinin zor bir görünüm arz ettiğini söyleyebiliriz.

            Olumlu ya da olumsuz diğer faktörler açısından baktığımız zaman Türkiye'de ideolojik ve düşünsel olarak da çağdaş anlamda demokrasinin işleyişinin zor olduğu görülüyor. Hepimiz milli eğitimin temel okullarından geçtik. Bu eğitimin amaçlarına bakarsak, hatta 2547 sayılı Üniversiteler Kanunu'na da bakarsak aynı şey var, bu amacın insanların özgür düşünebilecek kişiler olarak yetiştirilmesi değil, devletin temel rejimine uygun düşecek vatandaşlar olarak yetiştirilmesi olduğunu görürüz. İşte böyle bir standart formda yetiştirilmiş insanların çoğulculuğu, farklılığı, özgünlüğü, özgürlüğü, başkasına saygıyı öne almaları mümkün olmuyor. Devlet okullarından geçmiş olan insanlar olarak hep tekçi düşünüyoruz. Özgürlüğü, farklılığı hep belli bir gruba, devlete tanıyoruz. Çünkü öyle yetiştik, başkasını bilmiyoruz. O sebeple sanıyorum Türkiye'deki demokrasinin en önemli sorunu, devletin uygulamaya çalıştığı ve şu anda çürüme ve çözülmeye yüz tutmuş eğitim sisteminden kaynaklanıyor. Böyle bir eğitimle yetiştirilmiş kafalar çağdaş anlamda demokrasiyi hazmedemiyor, hazmedemiyoruz. Çünkü farklılıklar bizi rahatsız ediyor, herkesin bizim gibi olmasını istiyoruz. Oysaki demokrasinin özünde başkasının bizden farklı olabileceğini kabul etmek vardır. Yani ben şuyum, ama başkası benden farklı olabilir. Ve bunun tersi bir anlayışla, davranışla, demokrasiyi kurmak, ayakta tutmak mümkün değildir. Türkiye'de bütün siyasal partiler başka partilerin de kendileri gibi olmasını istiyor. Bütün siyasi düşünürler, sosyal düşünürler başkalarının da kendileri gibi düşünmelerini istiyor veya istiyoruz. Bunu aşmamız gerekir. Çünkü bu demokrasinin önünde duran başlıca handikaplardan biridir.

            Türkiye'nin çağdaş anlamda bir demokrasiyi yakalamasının önündeki engellerden bir tanesi de ekonomik sorunlardır. Demokrasi biraz pahalı bir rejimdir. Zenginlerin rejimidir. Güney'de demokrasi işlemiyor. Belli bir ekonomik düzeye gelmiş olan toplumlarda demokrasi rahat işliyor. Afrika'da mesela, işlemiyor. Fakir toplumlarda işlemiyor. Dolayısıyla Türkiye'nin, çağdaş anlamda bir demokrasiyi işletebilmesi için ekonomik olarak belli bir refah düzeyine ulaşması gerekir.

Diğer taraftan, Türkiye'de demokrasiyi olumsuz etkileyen bir başka faktör de konjonktürel gelişmelerdir. Bununla şunu söylemek istiyorum: Dünyadaki gelişmeler zaman zaman Türkiye'deki demokrasiyi boğmaya çalışıyor. Zaman zaman da bir açılım imkânı tanıyor. Mesela; iki dünya savaşı arasındaki dönemde Türkiye'de demokrasiyi kurmak mümkün değildi. Çünkü iç şartları dikkate almadan konuşuyorum burada, Türkiye'nin çevresinde bulunan sistemler totaliter sistemlerdir. Etrafı totaliter sistemlerle çevrilmiş bir yerde, demokrasiyi işleten bir ada mümkün değildir. Sovyetler Birliği totalitarizmi, Almanya Nazizmi, İtalya Faşizmi, Güneyde sömürge devletleri, İran'da monarşik bir yapı, siz bunların arasında demokrasiyi işleteceksiniz, bu mümkün değildir. Yani konjonktür Türkiye'de tek parti yönetimine imkân vermiştir. İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra ortaya çıkan evrensel konjonktür, dünya çapında oluşan konjonktür, Türkiye'yi çok partili hayata geçmeye zorlamıştır. Şimdi bu konuda ayrı bir tartışma yapılabilir, ona girmek istemiyorum, ama şu kadarını belirtmek gerekir ki, bazı arkadaşların iddiaları şudur; "Türkiye'de toplumsal gelişme 1945'de çok partili hayata geçmeye imkân verdi". Ben 1930 ile 1945 yılları arasındaki gelişmeyi ölçebilecek rakamlara baktım, mesela ekonomi düzeyi, eğitim düzeyi vs., 30'lu yıllardaki rakamlarla 45 yılındaki rakamlar arasında hiçbir fark yoktur. Tam tersine birtakım verilerde savaş şartları nedeniyle geriye gitme vardır. Dolayısıyla 1930'lu yıllarda çok partili hayata geçemeyen bir sistemin 45'de geçmesi düşünülemezdi. Ama 45'de önemli bir değişme oldu: Dünyada demokrasi cephesi savaşı kazandı ve Türkiye de demokrasi cephesinin yardımına ihtiyaç duydu. Demokrasi cephesinin şemsiyesi altına girmek zorundaydı Türkiye. Bundan dolayı çok partili hayata geçildi. Bu çok önemli bir faktördü. O sebeple şimdi mesela Türkiye'de demokrasi ile ilgili tartışmaların yoğunlaşmasını 1990'larda ki şartlardan bağımsız düşünebilir miyiz? Kuşkusuz düşünemeyiz, o sebeple evrensel anlamdaki konjonktürel şartların Türkiye demokrasisini olumlu ya da olumsuz yönden etkilediğini düşünmemiz gerekir.

            Bir husus daha ilave etmeliyim. Toplumsal ve tarihsel şartlarımızın da demokrasiyi işletmemiz konusunda yer yer olumsuz, yer yer olumlu rol oynadığını düşünüyorum. Biz şu kadar yıldan beri Müslüman olan bir toplumuz. Bugünkü dünyada demokrasiyi iyi işleten tek bir Müslüman toplum yoktur. Şunu demek istemiyorum: İslam doktrini ile demokrasinin uzlaşıp uzlaşmayacağı ayrı bir tartışma konusudur, fakat önümüzde duran şöyle bir pratik var: Müslüman toplumların hiçbiri çağdaş anlamda bir demokrasiyi ne kurabilmişler, ne işletebilmişlerdir. Bunların içinde işte en iyi işleten de Türkiye'dir, Endonezya'dır, Malezya'dır, bir parça Pakistan'dır. Onun dışındakiler ise Türkiye'ninki kadar bile bir demokrasiye sahip değildirler. Bu siyasal gerçekliğe rağmen ben, İslamı geçmişin ve kültürün demokrasinin kurulması ve işletilmesinde olumsuz değil, olumlu rol oynayabileceğini düşünüyorum. Bilmiyorum, burada yanlış mı düşünüyorum, ama birtakım tarihsel pratikleri dikkate aldığımda, bizim demokrasiye ters düşen tarihsel ve kültürel kodlarımızın İslam'ın kendi özünden değil, daha çok tarihsel sultanlık rejimlerinden kaynaklandığını düşünüyorum. O sebeple bu tarihsel ve kültürel mirasımızdan da yeteri kadar istifade etmediğimiz şeklinde bir kanaatim var.

            Bir de şunu söylemem gerekir. Türkiye'de demokrasiyi olumsuz etkileyen,  çağdaş demokrasinin kurulmasını zorlaştıran en önemli faktörlerden biri de devlet konusundaki kanaatimizdir. Sayın Ekinci değindi, devletin kutsallığı vs. anlayışına. Bunları tekrarlamak istemiyorum. Ama kanaatimce demokrasi ile ilgili tartışmaları devletle ilgili tartışmalar şeklinde başlatmak lazım. Nedense, muhtemelen sultanlık rejimlerinden gelmemizden dolayıdır ki,   devlet bizde her şeyin önündedir. Her şeye sahiptir, her şeye egemendir ve her şey devlet tarafından yapılmak istenmektedir. Oysaki çağdaş anlamda demokrasi için devletin en aza indirilmesi gerekir. Aslında toplumda kendiliğinden olan bir düzen vardır, yani devlet olmasa da, bir siyasi otorite olmasa da toplumda kendi kendine işleyen bir toplumsal mekanizma vardır, bir düzen vardır. Devletin, siyasi otoritenin yapması gereken şey, kendi kendine işleyen bu mekanizmayı kurallara bağlamak ve bunun devamını sağlamaktır. Demokrasi ancak bu şekilde işleyebilir. Oysa bizdeki uygulamaya bakarsak, kendi kendine işleyen toplumsal mekanizma ve düzen devlet tarafından törpülenmiş, toplum yok edilmiş ve sivil toplum boğulmuştur adeta. Devlet (tabii, devletten kastım ona hükmeden siyasi kadro) kendisi yeni bir toplum, yeni bir toplumsal düzen, yeni bir ilişkiler biçimi ve bir yapı ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Böyle bir misyonla hareket eden bir kadronun bulunduğu bir toplumda demokrasiyi işletmek mümkün değildir. İşte o zaman ilkeler devreye giriyor, inkılâplar devreye giriyor, devletin âli menfaatleri devreye giriyor, üniter devlet devreye giriyor ve bütün bunlar demokrasinin hem kuruluşunu hem de işleyişini zorlaştırıyor.

            Nabi YAĞCI: Herhalde üzerinde en çok konuştuğumuz konu demokrasi. Oturduğum yerden sürekli, geçmişe de giderek, düşünüyorum, soruyorum kendi kendime bu konuda ne kadar panele katıldık, ne kadar yazı yazdık, ne kadar kitap yazıldı, ne kadar konuşuldu diye, gerçekten de üzerinde çok çok farklı tanımların yapıldığı bir kavramdan söz edeceksek bunların başında belki de demokrasi geliyor. Bu kadar çok anlam yüklenen bir kavram da sonunda şişiyor. Bazen her şey için kullanıldığı oluyor; örneğin bir toplum projesi için de demokrasi denebiliyor, bir rejim için konuşulabiliyor ve bunlar üstelik yanlış da olmuyor. Fakat bence ayıklamanın yararı var. O yüzden ben bakış açımı şuraya koymaya çalışıyorum: Geçmişte genellikle demokrasiden konuştuğumuz zaman, demokrasiyi tehdit eden kaynakları hedef alarak konuşurduk. İşte devlet deriz, faşizm deriz, sermaye deriz, bunlar doğru tabii yanlış değil. Ama en az vurgu yaptığımız ve üzerinde en az konuştuğumuz şey demokrasiden gerçekten çıkarı olan çevrelerin, toplumun ve bizim tavrımızdır. Bu açıdan bakmaya çalışacağım. Çünkü çok güzel tanımlar yapabiliriz, gelecekle ilgili çok güzel projeler çizebiliriz, ama önemli olan bunların yaşama geçip geçmediğidir.

            Öyle düşünüyorum ki, günümüzde sözün değeri giderek düşüyor. Yalnız Türkiye'de değil, dünyada da öyle. Eğer sözün değeri düşüyorsa, o zaman bu tür konuşmaların, demokrasi üzerine, özgürlükler üzerine konuşmaların, ne gibi pratik sonuçları var sorusunu da sormamız gerekiyor. Hele Türkiye'de. Bu açıdan ben demokrasiyi (elbette burada yapılan bütün tanımlar kanımca geçerli), toplumun, toplulukların, insanın kendi geleceğini belirleme hakkını kullanma yöntemi olarak basitleştirerek anlamak istiyorum.

            Sorunlar, toplumun kendisi değil de, kendisi adına otorite kullanan kaynaklarca çözülüyorsa, sonuçtaki çözüm ne kadar ileri görünse de, ne kadar demokratik görünse de yöntem olarak demokratik değildir. Ve sonuçla bizim medeni kanunu dışarıdan almamız gibi, birçok hukuksal yeniliği dışarıdan almamız gibi, alınan bütün bu demokratik haklar ve özgürlükler son derece cılız kalıyor. Bunun için demokrasiyi aynı zamanda toplumun, toplulukların ve insanın kendi önündeki problemlerini çözme yöntemi olarak tanımlamak, böyle basit bir tanım vermek, zannediyorum, özellikle günümüz açısından anlamlı bir tanım olabilecek.

            Acaba, Cumhuriyet'ten bu yana hangi temel sorunumuzu toplum olarak kendimiz çözebildik? Bazı sorunlar çözüldü tabii, ama biz çözmedik, yani toplum çözmedi bunları. Bu yüzden de Türkiye'de hâlen süren rejime bir ad vermek gerekirse, ben bunun sürekli vesayet rejimi olduğunu söylüyorum. Yani bir vasi var tepede o çözüyor. Buna devlet deyin, ne derseniz deyin. Ama daha önemli olan vesayet altında olan toplumun bunun farkında olmamasıdır.

Türkiye'nin önünde iki temel problem vardır. Bir tanesi Kürt sorunu, diğeri İslam sorunu. Bunlar öteden beri gelen, yani Cumhuriyet'in kuruluşundan bu yana, ya da öncesinden miras alınan problemlerdir. Şimdi bunları kim çözecek? Farklı eğilimler taşıyan bu toplum, farklılıklarına rağmen kendisi mi çözecek, yoksa devlet mi çözecek, hükümet mi çözecek, bilmem kim mi çözecek? Benim açımdan bir yöntem olarak demokrasi bu yönüyle önemlidir. Buradan baktığım zaman, yöntemden söz ettiğim zaman, aynı zamanda kültürden de söz etmiş oluyorum, yani bir toplumda problemleri kendisinin çözmesi yeteneği gelişmişse, o zaman o toplumda demokratik bir kültürden söz edebiliriz. Eğer bu yoksa o zaman demokratik kültür zayıf ya da yok demektir. Elbette bütün şikâyetlerimizde haklıyız, devlet baskısından, faili meçhul cinayetlerden falan. Fakat dönüp buna karşı tutum alan ya da alması gereken toplumdan ve bizlerden, toplumun ve bizim zaaflarımızdan söz etmemiz gerekir. Özellikle bu zaaflar günümüzde dünyadaki o büyük alt-üst oluşlar sonucu ciddi bir tehlikeyi demokrasi açısından önümüze koyduğunu düşünüyorum. Ve bu tehlikenin adına yeni-totalitarizm diyorum.

            Sanırım bu Küyerel Düşünce Grubu'nun 6. paneli ve yine sanıyorum ki biri hariç hepsine katıldım. Katılanlar da işte bu kadardı ya da bazen daha kalabalıktı. Ve sadece burası için değil, bu örnek, hemen hemen başka alanlarda düzenlenen bu tür etkinlikler için de geçerlidir denebilir. Yani dünkü gibi değil ortam. Kendini adama duygusu, yaşamımızı anlamlandıran bir şey için kendini adama duygusu bugün yok. Nedenlerine geleceğim ama önce bu durumu saptamak lazım. Eğer yaşamın adanmaya değer hiçbir şeyi yoksa o zaman yaşam da zaten o denli değersizleşmiş demektir. Şimdi yüksek şeylerden söz ettiğimiz bugünlerde demokrasi adına bence buraya dikkat vermek gerekir. O yüksek şeyler için kendimizi adama duygusu var mı içimizde? Var mı toplumlarda, topluluklarda? Bunun olduğunu göremiyoruz, tersine bir gidiş var. Bunu anlamak için bence hâlâ dünyanın yaşadığı o alt-üst oluş sürecini kavramaya çalışmak lazım. Ben kendi adıma hemen çözümler üretme, bu anlamda ahkâm kesme durumunda değilim. Hâlâ bu değişen süreci anlamaya çalışıyorum. Elbette her anlama olayı, anlamlandırma ile birlikte olur. Yani ona katıldığınız zaman anlayabilirsiniz. Anlamadan çözümler üretmek ise çoğu zaman iflasla sonuçlanıyor, biliyoruz ve bunun sonucunda da ciddi bir düş kırıklığı ortaya çıkıyor. Ve düş kırıklığı tek bir insan için geçerli olduğu gibi, yaratıcı enerjiyi de yok ediyor. Bunun için ben problemi kurmaya, problemi düşünmeye çözümden daha fazla ağırlık vermek gerektiğini düşünüyorum. Acele çözümlere gitmeden, karşımızda duran problemin, insanlığın, bizim ülkemizin vs. problemlerini tanımlamaya daha fazla ağırlık vermek gerektiğini düşünüyorum. Bu özellikle bizim toplumumuz için çok daha geçerli, çünkü bizim toplumumuz problematik düşünce tarzına yatkın bir toplum değil, kolay çözümler arama peşinde. Ama bir problemi kurma, onun tek tek unsurlarını ele alma vs. vs. bunlar bize biraz yabancı.

            Şimdi sözünü ettiğim yeni totalitarizm tehlikesi nereden kaynaklanıyor? Burada söyleyeceklerimi aynı zamanda, Küyerel Düşünce Grubu'nun daha önce işlediği konularla ilintilendirerek yapmaya çalışacağım. Ulus-devletin çözüldüğü zannediyorum ki artık paylaşılan bir gerçek. Evet, ulus-devlet çözülüyor. Çözülüyor da, ne oluyor? Bizde sivil toplum sözcüğü son zamanlarda çok sık kullanılır oldu. Bu yanlış değil. Özellikle Doğu Avrupa'daki eski sosyalist rejimlerin çökmesinden sonra, sivil toplum tekrar Batı'da da yeniden keşfedilir oldu. Yani bu kavram yeniden keşfediliyordu. Ve bizde biraz da her derde deva gibi kullanılıyor. Yani bütün iyilikler sivil toplumun, bütün kötülükler devletin. Oysa sivil toplumun Batı'daki oluşumuna baktığımız zaman böyle bir iyilik-kötülük ayrımının anlamlı olmadığını görebiliriz. Örneğin Weimar Cumhuriyeti, Weimar Anayasası ile belirlenen Weimar Cumhuriyeti, Almanya'da, en gelişkin demokratik bir Cumhuriyetti ve belki sivil toplum bakımından en gelişkin bir toplumdu, ama biliyoruz ki faşizmi bu toplumda ortaya çıktı. Hitler faşizmi yalnız SS'lerin, yalnız Führer yanlılarının, yalnız Nasyonal Sosyalist Parti'nin eseri değil, aynı zamanda bu sivil toplumun eseridir. İkinci olarak, Batı'da aydınların devlete karşı çıktıkları kadar, aynı zamanda sivil topluma da karşı çıktıklarını bilmek gerekir. Buna karşın sivil toplum gibi bir kategorinin Türkiye gibi bir ülkede çok önemli olduğunun da altını çizmek istiyorum. Ama asıl belirtmek istediğim şu: Ulus-devlet küçülürken sivil topluma ne oluyor bugün Batı'da? Yani devlet küçülüyor, bir boşluk bırakıyor, bu boşluğu acaba sivil toplum mu dolduruyor? Hayır. Devlet çözüldüğü gibi, sivil toplum da çözülüyor. Ve bunun sonucunda çok ciddi boşluklar doğuyor. Bir bakıma yer altındaki boşluklar gibi. Ve bu boşlukların bir göçük doğurması, bir deprem yaratması bana kalırsa çok uzak bir olasılık değil. Peki, sivil toplum niye çözülüyor, nasıl çözülüyor? Şimdiye kadarki geleneksel düşünce tarzında toplum tasavvurumuz hep bütüncüldür. Hâlâ o bütüncül toplum kavrayışı ile bakıyoruz ve bunun için de çoğu zaman bu tür konuşmalarda, tartışmalarımızda birimiz toplum dediğinde diğeri aynı şeyi mi anlıyor, benim için bu bir sorudur. Ben bugün toplum dediğim zaman bütüncül bir şeyi anlamıyorum, çünkü o bütüncül toplum kalmadı. Parçalı toplum ortaya çıktı. Şimdi artık ulus-devletteki birleştirici öğeler söz konusu değil. Neydi o birleştirici öğeler? İşte bayraktı, ulustu, vatandaşlıktı, topraktı. Ve normalde, bir tipoloji olarak alırsak modern devlet, ulus-devlet, uniform bir devlettir aynı zamanda. Şimdi sivil toplum ve devlet çatışmasından ve bunu başka bir tarihsel paralellikle kesen sınıf çatışmalarından gelinerek bugün varılan noktada esas olarak bu ulus-devleti birleştiren, dolayısıyla sivil toplumu birleştiren unsurlar yok oluyor. Bu aynı zamanda sözünü ettiğim çatışmaların olumlu bir sonucu olarak, biraz önce de değinildiği gibi, birlik değil, bütünlük değil, teklik değil, farklılığın, farklılıkların öne çıkmasına neden oluyor. Bu farklılaşma ile birlikte insan basitleştirerek de söylersem, artık kendi kaderiyle baş başadır, tektir, yalnızdır. Çünkü dünkü temel evrensellik iddiaları çökmüştür. Bir insanın kendi kendisi ile karşı karşıya kalması trajik bir kader problemi gibi gelebilir. Yani ölümcüllüğünü fark etmek gibi. Ve bütün dinlerin de zâten meşrutiyet kaynağı da budur Yani insanın iç daralmasına bir yanıt. Ama buna karşın insanın bu trajik problemini aşabilmesi ya öbür dünya düşüncesi ile mümkün ya da dünyada evrensel olduğuna inandığı bir tarafa ait olmak duygusuyla olabilir. Bu, aidiyet duygusuyla aşılabilir. Şimdiye kadar, yani modern devletin, ulus-devletin çözülmesine kadar iki temel evrensellik iddiası vardı. Bir tanesi, bugün Batı uygarlığının krizinin temelinde yatan rasyonalite; bildiğiniz gibi, esas olarak karlılığa kapitalist bireyciliğe dayanan bir anlayışın ifadesidir. Yani bu şey rasyoneldir dendiği zaman esas olarak anlaşılan şey hesap edilebilirlik ve özel olarak ise ekonomik karlılıktan başka bir şey değil. Ama bu aynı zamanda bugün Batı uygarlık krizinin de, uygarlığın global krizinin de temelidir. Diğer yandan, bir başka evrensellik iddiası da sosyalizmin idi. Yani bir bakıma "tarihin sonu"nu Fukuyama yazmadı, "tarihin sonu"nu bir yandan kapitalist bireycilik, bir yandan sosyalizmin devletçi yorumu söyledi. Ama bu iki evrensellik iddiası çöktü. Bu noktada postmodernizm gündeme geldi ve "herkesin aklı kendinedir", diye bir bakıma bir "felsefeleştirme" yaptı. Ve dolayısıyla da "herkesin gerçeği kendinedir." Postmodernizm böylece temelde evrenselliği yadsıyor. Ve insan bugün trajik bir yalnızlıkla karşı karşıyadır. Buna çözüm, çare aranıyor mu, bilmiyorum. Ama bugün insanlığın karşı karşıya bulunduğu durum bu. Ve aynı zamanda siyasi otoritenin, yani devlet otoritesinin ademî-merkezileşmesi sonucu yani, toplumun parçalanması, parçalı toplumun ortaya çıkması ve küçük mikro iktidarların ortaya çıkması demokrasi için çok önemli bir ilke olan iktidarın gayri-şahsiliğini de ortadan kaldırıyor. Yani artık otorite kullananın kim olduğunu bugün o kadar kolay söyleyemiyorsunuz. Elbette geleneksel otorite kullanımı da hâlen geçerliliğini sürdürüyor. Yani sermayenin otoritesi, devletin otoritesi vs. vs., ama bu günlerde çok sık sözü edilen bir şey var, özellikle Türkiye'de bundan çok sık söz ediyoruz; gizli odaklar, gizli güç odakları. İşte günümüzün bence, demokrasi açısından aslında temelde olumlu olan bir gelişmenin yeni bir karşı kültür, yeni bir özgürlük anlayışı üzerine kurulu yeni bir demokrasi kültürünün henüz bir yaşam tarzı hâline gelmemesinden ya da henüz ifade edilememesinden doğan bu boşluğu; yeni-tutuculuğu izleyen bu olumsuz gelişmenin doldurmaya çalışıyor olmasıdır. Buna enformasyon terörü, enformasyon totalitarizmi de denebilir. Yani nereden kaynaklandığını göremediğimiz ve toplumun asla denetleyemediği bir enformasyon iktidarı ile karşı karşıyayız. Diğer yandan bunun izlediği bir güç kullanımı, gizli bir güç kullanımı ve bunu kullanan odaklar mevcuttur. İlle de gözle görülür hâle getirmek isterseniz, buna gizli servisler diyelim, buna isterseniz mafya diyelim.

            Yeni gelişmeleri, özellikle soğuk savaşın bitiminin hemen ertesindeki gelişmeleri oldukça iyimser görüyordum, böyle görenlerin içindeydim ve belki de başlangıcında durum öyleydi de. Ama bugün baktığımız zaman bu denetimsiz gelişmenin bir karşı kültürle denetim altına alınmadığını görüyorum. Bu gerçekleşmediği durumda karşı karşıya kaldığımız ciddi tehlike büyüyerek sürecektir. Öte yandan bunu önleyebilecek demokrasiden çıkan olan ve özgürlük arayan insanlar için tehlike ise, nihilizm tehlikesidir. Yani, değerlerin dışlanmasıdır. Bana kalırsa evrenselliği reddederek postmodernist görüşler nihilizmi pompalıyorlar. Bu yüzden de küreselleşme bir eğilimdir, ama dikkatinizi çekmek istiyorum ki, küreselleşme aynı zamanda evrenselliğin karşısında bir yere konmak isteniyor. Onun yerine konmak isteniyor. Oysa bugün insanlık biraz önce Fatmagül'ün dediği gibi, yeni bir özgürlük anlayışın da eşiğinde bence. İnsan artık kendi kendine, fakat kendi kendine kaldığı noktada birey de çözülüyor, bireyin benliği de çözülüyor. Yani hem kendi, hem öteki oluyor. Bu son derece olumlu bir gelişme ve yeni bir özgürlük tanımı için de çok merkezi bir nokta. Ne var ki, bu yeni özgürlük tanımlanamadığı durumda, o zaman şizofrenik bir çöküntü kaplıyor her yanı. İnsanın hem kendi, hem öteki olması insanın toplumsallaşması demek oluyor aslında. Yani birey liberalizmin tarif ettiği gibi, tek insan anlamında değil, tersine birey toplumsallaşması insan, ama toplumsallaşmayı içselleştirmiş insan olabilir. Bunun için dünkü anlamda bir toplumsallık değil, ama günümüzün yeni gerçekleri ışığında bir toplumsallığı yeniden ifade edebilmek zorunlu bence.

            Elbette dünden bir şey almadan geleceği anlamlandırmak mümkün değildir. Dünü reddederek yeniyi anlamak mümkün değildir. Bu yeni durumu kanımca, ancak Marx'çı ve Freudyan bir geleneğin eleştirisel bir sentezi ışığında anlayabiliriz, diye düşünüyorum.

            Fatmagül BERKTAY: Aklıma gelen, diğer konuşmacıların söylediklerinden çıkardığım bir iki nokta var, onları söylemek istiyorum. Şimdi Türkiye'de demokrasinin siyasal sistem açısından tabii birçok sorunu var. Ama bence, daha önce değinildi en önemlisi demokratik siyasal kültürün yokluğu. Ve özgürlüklerdir, hoşgörüdür işte farklılığa saygı göstermedir vs. Bu bağlamda çok önemli diye düşünüyorum, bizim demokratik siyasal bir kültüre sahip olmamız. Bu bağlamda bence sivil toplumun değiştirilmesi gerçekten çok önemli, sadece devletin eleştirilmesi değil, bizzat sivil toplumun kendi kendisini eleştirmesi ve dönüştürmesi çok önemli, o yüzden zaten özerk birey kavramı ya da bireylik anlayışının gelişmesi daha da önem kazanıyor. Daha sorgulayıcı, eleştirel bakış açısına sahip, kolaycı çözümlerden kaçınan ya da onlara hemencecik kapılmayan bir birey tipi, ben esas meselenin burada odaklandığını düşünüyorum ve bu açıdan da İslami kültürün bir teşvik unsuru ya da yararlı bir unsur değil, tersine bir engel olduğunu düşünüyorum, bir önceki konuşmacıdan farklı olarak. Şimdi şöyle; yani, İslami kültür derken genel olarak dinsel kültürü kastediyorum. Ayrıca bir de özel olarak İslam'ın siyasal iktidara ilişkin tavrı da önemli. Dinsel iktidarla siyasal iktidarın iç içe geçmiş olması, yani daha dinin ortaya çıkış anında, siyasal iktidarla birlikte ortaya çıkmış olması gibi özgül bir konumu da var İslamiyetin. Ama diyelim ki aynı zamanda farklı konumlanma biçimleri de var; nitekim Türkiye böyle bir örnektir. Bir şeriat devleti mi olmak zorundadır mutlaka İslami bir ülke? Tartışılabilir, ona bir sözüm yok. Ama şunu söylemeliyim: Dinsel kültür, var olan egemen kültürün çok önemli bir parçasıdır ve bu da bizim içinde bulunduğumuz ahlaki ve ideolojik kalıpları çok katı bir biçimde belirler. Ve bize empoze edilen verili tanımları, verili kimlikleri içselleştirmemiz açısından son derece meşrulaştırıcı bir ideolojik araçtır. Bu bağlamda, doğrusu dinsel kültürün bizim genel kültürümüz içinde çok etkili bir yere sahip olmasının bir avantaj değil, bir dezavantaj olduğunu düşünüyorum. Özgürleşme açısından, bireyleşme açısından ki tekrar etmek istiyorum, bence Türkiye'nin, Türkiye toplumunun temel sorunu budur. Yani özgür ve özerk bireyler olarak demokratik bir ortamda yaşayabilmek...

Bir de şunu söylemek istiyorum, farklılığın karşısına evrenselliği çıkarmamak, evrensel değerleri çıkarmamak gerekir diye düşünüyorum; bunu vurgulamak istiyorum. Gerçi burada kimse bunu yapmadı, ama dünyada çok yaygın olan bir eğilim. Dolayısıyla ben Türkiye demokrasisinin yerel, ulusal etkenlerini dikkate almak falan derken de dikkatli olmak gerektiğini düşünüyorum. Biliyorsunuz ki son derece yaygın bir eğilim, evrensel insan hakları teorisinin herkes için, bütün ülkeler için geçerli olmadığı fikri. Ben 1995 sonbaharında Çin'deydim. Yani bunu kendi gözlerimle, kulaklarımla çok iyi gördüm, duydum ve biliyorum. Ve böyle durumlarda evrensel ilkelerin uygulanmaması ve bunların üstelik yerellik, cemaatçilik vb. farklılık adına uygulanmaması, farklılığın hoş görülmesi, farklılığa saygı gösterilmesi değil, tam tersine farklılık içindeki iktidar ilişkilerine, güç ilişkilerine dikkat edilmemesi ve dolayısıyla farklı konumlardaki ilişkiler açısından o hiyerarşinin dikkate alınmaması ve hep aşağıda olanın ezilmesi, onun haklarının güme gitmesi anlamına geliyor. Büyük harfli A ile Aklı eleştirmek başka bir şey, "herkesin aklı herkese" demek farklı bir şey. Yani kültürel relativizmin haklar anlayışı, görecelik anlayışı bana çok tehlikeli geliyor. Çünkü dediğim gibi; kişiler arasındaki, ülkeler arasındaki, vb. vb. güç ve iktidar ilişkilerini dikkate almıyor. Yani sanki farklılığı çok yüceltiyormuş gibi gözükürken, herkesin eşit haklara sahip olması hakkını ortadan kaldırıyor. Tabii biz çok uzun bir zaman iktidar meselesini siyasi iktidar meselesi olarak kavradık; mikro iktidarlar sorununu ve her ilişkide mutlaka bir iktidar, güç ilişkisinin olduğu meselesini dikkate almadık. Bunlar çok önemli. Dolayısıyla küçük küçük yerel bağlamlardaki iktidarları, hiyerarşileri dikkate almak gerekiyor ve farklılık adına farklılığı yok etmeye giden bir noktaya varmamak gerekiyor: Şimdi az önce içeride de Davut Bey'le konuşuyorduk özellikle elbette cemaatlerin bir toplumsal grup olarak kendilerini ifade özgürlüğü vardır ve olmalıdır. Ama cemaatlerin aynı zamanda bireyleri kısıtladığını, bireylerin kendilerini özgür bir şekilde ifade edebilmelerine set çektiğini de unutmamak gerektiğini düşünüyorum. Sözü özel olarak şuraya getirmek istiyorum: Bu, kadınlar açısından çok önemli, bütün "aşağı" konumlardakiler için önemli, ama kadınlar açısından örneğin Urfa'da yaşanan olay, kadının boğazının akrabalarınca kesilmesi can alıcı önem taşıyor; olay, cemaat adına cemaatçi değerler adına, geleneksel değerler adına, kültürel değerler, dinsel değerler adına vb. yapılmıştır. Bunlara izin verdiğiniz zaman, bireyin kendi özerk varoluşunu kısıtladığınız, bunun gelişmesine izin vermediğiniz zaman, her zaman "aşağıda" olan, güç ilişkilerinde güçsüz olan güme gider, gelişmeler hep onun aleyhine olur. Dolayısıyla bu farklılık meselesini çok önemli buluyorum, ama farklılığın içinden düşünmek çok zor bir şey; bunu yapabilmeyi öğrenmemiz gerekir ve aynı zamanda evrensel birtakım ilkelerin de var olduğunu kabul etmemiz ve bunlara titizlikle uyulmasını savunmamız gerekir.

            İzleyici (Ergin CİNMEN/Avukat): İzleyebildiğim kadarıyla burada, mesela kimse Kemalizmden bahsetmedi. Oysa bunu da konuşmak gerekiyor. Şimdi ideolojisi olan bir devlet, Batıya doğru gittikçe, var mı? İkincisi, kavram olarak değil sadece, kanunlara bakıyorsunuz; anayasanın giriş kısmında Kemalizm vardır, Atatürkçülük olarak. İşte siz MGK dediniz, MGK Genel Sekreterliği'nin kuruluş yasası vardır, işte MGK'nın görev ve ilkeleri, baştan aşağı devletin ve toplumun ne şekilde örgütleneceğini anlatır ve tek yolu gösterir: Atatürkçülük yolu. Şimdi tabii İslam alemi ayrı bir şey, Türkiye'deki varlığı ayrı bir şey. Sabahın 5'inde ben bir ezan sesiyle, diyelim ki namaz kılmayan bir Müslüman veya bir ateist insan olarak, uyanmak mecburiyetinde miyim? Bunu söyleyebilir misiniz acaba bir yerde? Yani çok zordur bunları söylemek. Herhangi bir insan, ben Atatürkçü değilim diyebilir mi, bu memlekette? Yani çok gerilerdeyiz, çok gerilerden geliyoruz. En başında, bir düşünce özgürlüğü yok. Ramazanda belli bazı yerlerde -istemesen de- oruç tutmak zorunda kalıyorsun. Bu belirli bir toplumsal baskıdır. Sabahın köründe uyanmak mecburiyetindeyiz. Toplumsal bir baskıdır bu. Anayasanın başlangıç kısmındaki gibi düşünmek mecburiyetindeyim, Atatürkçü olmak mecburiyetindeyim. Bu bir mecburiyet olarak sırtımıza yüklenmiştir. Yani, Nabi Bey'in demin söylediği o vesayet demokrasisi belki bu. Aslında bizim vasimizin kim olduğu belli. Yani bizim vasimizin büyük kısmı bizim Silahlı Kuvvetler'dir. Bunu açıkça koymak lazım. O, Müslümanlığın ne şekilde olacağını tayin eder, o ideolojimizin ne olduğunu tayin eder, kanunlara geçirir, o, on yılda bir darbe yapar, bize işkenceler yapar, daha sonra geri gider.

            Geçenlerde, Yapı Kredi Kültür Merkezi'nde, Galatasaray'da, "Türkiye'de İz Bırakanlar diye bir panel yapıldı. Yeni emekli olmuş, 3 harp okulu subayı: Hava, kara ve deniz harp akademilerinin komutanları, orada, iz bırakan okullarda, harp akademilerinde nasıl eğitim verdiklerini anlatıyorlardı. Son derece düzenli, işte slaytlarla falan gelmişler, son derece dinç insanlar, herhalde yeni emekli olmuşlar, çok güzel slaytlarla işte şöyle eğitim yapılır, böyle eğitim yapılır diye anlattılar, bitti. "Sorularınız" dediler. "Üçünüzden herhangi biriniz cevap verebilir" diye şöyle bir soru soruldu. "Çok güzel bir eğitim veriyorsunuz. Fakat bu okullardan mezun olan öğrenciler dışarıya çıkıyorlar, genel kurmay başkanı oluyorlar, sonra on yılda bir darbe yapıyorlar, tekrar geri dönüyorlar, bu arada sizin yaptığınız darbeleri nasıl yerleştireceğiz diye bütün toplum deli divane oluyor" (ki o sırada bu 82 Anayasası değişikliği gündemdeydi), "hapse, Zincirbozan'a gönderdiğiniz insan bugün cumhurbaşkanı oluyor, hapishanelere attığınız insanlar partilerin başına geçiyorlar. Peki, siz eğitiminize dikkat ediyor musunuz? Bir bozukluk mu var bir yerlerde? Çünkü büyük tahribatlar yapılıyor."

            Emekli subaylardan biri cevap olarak şunu söyledi: "Biz darbe dersi falan vermiyoruz. Biz demokrat subaylar yetiştiriyoruz, Atatürkçü subaylar, Kemalist subaylar yetiştiriyoruz. Demokrasi ise bu ve zaten demokrasi Kemalizmin içinde mündemiştir. Başka bir şey aramaya gerek yok".

Bu ara oturanlardan (dinleyenlerden) bir tanesi kalktı "bana emniyette cop soktular, demokrasi adına mı soktular? Başka biri kalktı, '"beni yerimden yurdumdan bunun için mi ettiler" diye sordular.   

            Şimdi orada aslında devletin çok hâkim bir sesi konuştu. Ve onlardan çok soyut insanlar dertlerini aktardılar.

            Evet, böyle bir durumumuz var. Siz bu duruma ne diyorsunuz? Bir de devletin resmi görüşü var. Bu şartlarda nasıl farklılaşacağız, bunu nasıl becereceğiz? Sivil toplum falan diyoruz, o kadar cılızlaşıyor ki bu devasa gücün altında bu sivil toplum, işte bu kadarız. Bu büyük bir şeydir, yani aslında Toplantı ve Gösteri Yürüyüşleri Kanunu'na göre o kadar zaptu rapt altındayız ki. Bir de bu sorun var.

            Fatmagül BERKTAY: Tabii bu  sorun var. Yani hakikaten bizde haklardan önce devlete karşı görevlerimiz, sorumluluklarımız vs. var. Ama ben bunun tarihsel bir miras olduğunu da düşünüyorum. Gerçekten biz Osmanlı'dan beri bundan kurtulmuş değiliz. Yani Osmanlı ile birleşiyor, onun merkezi yönetim geleneğine, her zaman sultanın iktidarını, otoritesini üstte tutmak geleneğine gidiyor ve o noktada tabii İslami hukuk Türkiye'nin geleneğinde çok farklı bir yerde, ne bileyim başka bir ülkenin, bir Orta Doğu ülkesinin durumu ile karşılaştırmazsınız. Daima örfî hukukun da önemli olduğu bir tarihsel geleneğimiz var falan. Ama bütün bunlar İslami kültürle de birleşiyor. Orada da sonuç olarak hakikaten hür olmak, birey olmak diye bir şey yoktur, dinsel kültürde, özellikle de İslam'da. Ama bence bütün tek Tanrılı dinlerde öyle. Hıristiyanlıkta bir parça esneklik imkânı olduğunu ama onun da çok fazla olmadığını düşünüyorum. Ama bütün bunlar birleşiyor, otoriter gelenek, bireyi hiçe sayan bir gelenek vs.. Ayrıca tabii aydınlanmaya geçişte geç kalmışlık, onu doğru dürüst yaşayamamak, bütün bunlar birbirini etkiliyor. Bunun üzerine de sonuç olarak otoriter bir tek partili dönem geçirdiğimizi, ama bütün bunların aslında bizim kültürel geleneğimizle, "ruhumuzla" belki de uyum içinde olduğu için bu kadar rahat kabullenildiğini düşünebiliriz. O yüzden birey çok önemli; bizim soru sormamız, meydan okumamız, eleştirel bir biçimde bakmamız, sorgulamamız çok önemli. Çünkü özgürlük, Aydınlanma falan gibi Batı'dan aldığımız kavramları da aynı eleştirmeyen, sorgulamayan kafa ile kabul etmeye başlıyoruz ve yeni dogmalar, yeni mutlak kavramlar yaratıyoruz. O yüzden her şeyi biraz didiklemek zorundayız, kendimizi didiklemek durumundayız. Ben bir de şöyle bir örnek vermek istiyorum: Hakikaten kendimizi sorgulamak, didiklemek çok önemli çünkü belli konumlarda olmadıkça, onlarla karşılaşmadıkça ne olduğumuzu da tam bilmiyoruz. Yani yıllardır "efendim Türkiye'de ırkçılık yoktur" denmiştir. Hakikaten burada zenciler kesilmedi, Yahudi katliamı yapılmadı falan. Ama acaba bakalım böyle bir sorunla tam karşılaştığımız zaman, yüz yüze geldiğimiz zaman ne yapıyoruz? Ne yapacağız? Doğu'da olup bitenler çok uzun bir süre bizim çok uzağımızdaydı. Şimdi içimize geldi. İstanbul'un içinde böyle bir şeyle yüz yüzeyiz. Bakalım şimdi ne yapacağız? Yani Türk insanı ırkçı mıdır, değil midir göreceğiz. Yani başka her konuda da böyle sorular sormak gerekiyor. Özellikle sol'un, sosyalistim diyenlerin kendilerine bu soruları sorması gerekir. Oysa bir öz eleştirinin hâlâ yapılmadığını düşünüyorum. Bu kadar çok konuşuyoruz, ediyoruz, yeni partiler kuruyoruz vs. ama hâlâ tek tek bireyler bazında gerçek bir hesaplaşmanın yapılmadığı kanaatindeyim ben. Hep böyle üstünden geçiştiriyoruz. Hep kolayına kaçıyoruz. Ne yazık ki böyle bir kültürel mirasımız var, yani eleştirel düşünmemek gibi bir mirasımız var. Önce buradan başlamak çok önemli diye düşünüyorum. O yüzden durmadan birey olmaktan, vb. söz ediyorum, o yüzden cemaatlerin kalıplarına, bana kimlik empoze eden her türlü kutuplaşmış düşünceye ve olguya karşıyım açıkça. Ben kendim olmak istiyorum. Ha "ben" diye bir kavram var mıdır, o da tartışılır; tamam bunu da tartışmak istiyorum! Yani her şey böyle tartışılsın, biraz didik didik edilsin derdindeyim. O yüzden bu soruyu kendime çok yakın hissediyorum. Yani öyle siyasal sistemler tartışmasından yola çıkarak, demokrasi teorileri vs.'den giderek (tabii ki bunlar önemlidir; bizimle yakın bir bağlantısı var) bu noktalarda hep kendi kendimize sorular sormamız gerekiyor. Üstelik maalesef bazı şeylerle karşılaşmadan onu da bilmiyoruz, yani nasıl tepki vereceğimizi dolayısıyla bunun da, farkında olmamız gerektiğini hatırlasak iyi olur.

            İzleyici (Selim TALAY/Yayıncı): Benlerin bir araya gelip ihtiyaç duyduğu bir cemaati oluşturma meselesini, bu cemaat meselesini biraz açar mısınız?

            Fatmagül BERKTAY: Doğru. Burada da haklısınız. Öyle bir yanı da var. Yani nedir, insanlar neden cemaat kimliklerine sarılıyorlar? Modernite ile karşılaşmış durumdalar, modern dünyayla hayal kırıklıkları içinde karşılaşmış durumdalar, Aydınlanma'nın getirdiği hayal kırıklığı, işte rasyonalizmin getirdiği hayal kırıklığı, pozitivizmin getirdiği hayal kırıklığı ve böyle bir dünya. Şimdi o noktada tabii ki başka benlerle, kendisine ortak payda bulduğu benlerle bir araya gelip dayanışarak bir ben inşa etmeye çalışıyor, kişi. Ben bunu anlayabiliyorum, anlıyorum ve saygıyla karşılıyorum. Ama bunun ötesine geçmek gerektiği kanısındayım. Bu şekilde bireylerin ve bir sivil toplumun oluşabileceğine inanmıyorum çünkü. Ama bu bir adım olabilir, oraya giden. Yani insanların buna ihtiyacı var diye düşünüyorum.

            Şimdi mesela 20. yüzyılın ikinci yarısında dini canlanış sadece İslam'a özgü falan değil. Bütün dünyada Katolik fundamentalizmini görüyoruz, Protestan fundamentalizmini görüyoruz, her türlü spritüalizmi görüyoruz, Hindu dinlerine yakınlık vs. Neden? Bunun bir anlamı var ve insanlar o şekilde kendilerini yeniden kurmak istiyorlar. Bunu anlamak önemli. Buradan gidilerek bir şeyler yapmak istemelerini anlamak da önemli. Ama buna takılıp kalmamak gerektiğini düşünüyorum. Çünkü sonuç olarak gene de bireyin kendi özgün ifadesini, kendi özgün kimliğini engelleyen şeyler, bunlar son tahlilde. Bunları aşmak gerekir ya da en azından sorunlu olduklarını akılda tutmamız gerekir.

            Başka bir olay da var. Aramızda çok tartıştığımız bir konu: Özellikle Refah Partili kadınlar arasında Müslüman feministler denen olgunun ortaya çıkması; bütün dünyada din içinde direnen kadınlar çok var. Ben bunları çok önemsiyorum. Ama aynı zamanda bunun sonuç olarak gerçekten özgürleştirici olacağına da inanmıyorum. Bu da benim hakkım diye düşünüyorum. Burada kendi eleştiri hakkımı kullanmak zorundayım, yoksa bu sefer benim kimliğim güme gider. Yani bu olguyu anlamak diye bir şey var, ama aynı zamanda kendi farklılığımı da ortaya koymaya hakkım var.

            İzleyici: Fatmagül Hanım kendi kimliğini feminist gruba izafe ederek tanımlıyor. Bu da, o grupla kendi beninin bağımsız olmadığı anlamına gelmez mi?

            Fatmagül BERKTAY: Şimdi bir kere ben feminist grupla tanımlamıyorum kendimi. Feminist teoriyi eleştirel bir teori olarak düşündüğüm için...

            İzleyici: Şimdi "biz feministler" dediğiniz zaman orada bir "izm" var artık, birey yok.

            Fatmagül BERKTAY: "Feministler arasında böyle bir tartışma var" dedim; çünkü bu önemli bir tartışma. Feminist teori benim için eleştirel ve sorgulayıcı bir teoridir. Dışarıda, yani merkezde olmayan bir teori, onun için bana çok önemli geliyor. Ama önemli bulduğum tek teori filan değil. O bakımdan kendimi sorgulamamı, var olanı, egemen kültürü, egemen kimlikleri ve tanımları sorgulamamı mümkün kılan her türlü sorgulayıcı teori benim çok ilgimi çekiyor.

            İzleyici: Dolayısıyla onunla ilgili olarak siz "bizsiniz" oluyor.

            Fatmagül BERKTAY: Bir yanımla. Çok teşekkür ederim, hatırlattığınız için, çünkü şunu da söylemek istiyorum. Bir toplumda farklı kimlikler olduğu gibi, her insanın da kendi farklı çoğul kimlikleri var diye düşünüyorum. Bunu da söylemek istiyordum, unutmuşum. Bu da önemli. Yani biz kendimizi tanımlarken şunu da hatırlamak gerekir: Birçok kimliğimiz var. Ve üstelik kimliğimiz de değişen bir şey, yani kimlik dediğimiz şey öyle sabit bir şey değil. Bunu da hazmetmek ve kendi çoğul kimliklerimizle de uzlaşmak durumundayız. Yani ben sadece "hoca" değilim, sadece "anne" değilim, sadece "feminist" değilim, sadece "sosyalist" değilim vb. vb. Bunların hepsi olabilirim, niçin olmayayım? Bunlarla uzlaşmak istiyorum, yani kendimi bir tek kalıba sokmak ve sırf bununla tanımlamak istemiyorum. Soluk almak istiyorum açıkçası ve toplumda herkes soluk alsın istiyorum, o zaman toplum soluklanacak. Bizim toplumumuz şu anda soluk almıyor. Bizim toplumumuzda yaramazlığa izin yok, dolayısıyla da deliliğe izin yok, fantaziye izin yok, hayale izin yok, kendini gerçekleştirmeye izin yok! İşte, kendimi gerçekleştirebildiğim ve soluk alan bir toplum hayal ediyorum, ben.

            İzleyici (Gencer UÇAR) Sorum Nabi Bey'e. Ulus-devlet çözülürken bir boşluk oluşuyor, sivil toplum dağılırken bir boşluk oluşuyor ve bu boşlukları kavrama zorluğu çekiyoruz. Bu boşluk elimizdeki insan malzemesi ile nasıl doldurulacak? Bugüne kadar dünyadaki düşünce akımlarının tacirliğini yaptık, aldık, bir işporta mantığıyla aktardık. Geçmişte bu anlamda bir düşünceye katkı koyduğumuz pek yok. Dolayısıyla böyle bir süreci kavramada bizim ülke insanlarının daha büyük sıkıntıları var diye düşünüyorum.

            Nabi YAĞCI: İlk konuşmamda ben yeni gelişmelerin karşımıza çıkardığı ya da çıkaracağını düşündüğüm bir tehlikeden söz ettim. Ve nitekim birey üzerine burada yapılan tartışmalar aslında bu kaygımı hiç ortadan kaldırmıyor. Fatmagül kalmış olsaydı belki daha iyi olacaktı. Ben Fatmagül'ün tanımlamalarına katılıyorum, ama problem o değil. Problem şu: Peki tekleşmiş insan, birey ilişkisi ne olacak? Öteki ile problemini nasıl çözecek? Burada verilen yanıt yalnızca, bir bakıma idealize edilmiş bir bilinçten öteye geçmiyor. İşte karşımızdaki problem de bu şimdi. Ama bunu tartışmamız lazım. Yani bunun kolay, hemen bulunabilir bir yanıtı olduğunu düşünmüyorum. Fakat baştan beri işaret ettiğim gibi, ilkin problemi tanımlamak çok önemli. Yani bugün devlet ve birey hakikaten karşı karşıya mı, çok gelişkin Batı demokrasilerinde? Yok, hayır, öyle bir şey yok. İnsanın birey olarak ortaya çıkmasını güçleştiren bir dizi daha başka baskı mekanizmaları var ve bunlar esas olarak da bir yerde birey dediğimiz insanda, tek insanda içselleşmiş durumda. Ve bunun için de belki bugün devlet çözülüyor, toplum çözülüyor, insan da çözülüyor. İnsanın iç dünyasından söz ediyorsak eğer, yani insanın kendi kendisi olmasından söz ediyorsak, çözüm ararken, bana kalırsa Avrupa merkezli düşünceler bize yetmez. Yanlış demiyorum, reddetmekten de söz etmiyorum, özellikle perileri konumunda olan Türkiye, yani bu Avrupa merkezli düşüncenin ve modern demokrasinin geliştiği merkeze yakın konumda olan Türkiye, kaçınılmaz olarak bu demokrasinin kanımca evrensel değerlerini almak durumundadır ama bu kendi problemlerini çözmeye yetmez. Tam bu noktada "ben kimim" sorusunu sorduğumuz zaman neye bakmamız lazım? Tamam, Fatmagül'ün dediği gibi konuşalım, o gene şu soruyu soracak: Farklılaşmak için insanın kendini tanıması lazım. Yani "ben kimim?'' bunu sorduğum zaman, ayaklarımı bastığım bu topraklardaki kültürü sorgulamam gerekiyor. Ben, iyi-kötü ayırımını hiç yapmadan, bu topraklar, yani Anadolu toprakları üzerinde yaşamış bütün kültürleri ve onların bendeki izlerini sorgulamak durumundayım. Elbette bunun içinde İslam kültürü de var. Ama bunun içinde aynı zamanda Antik-Yunan kültürü de var, bunun içinde Cumhuriyet kültürü de var, bunun içinde Osmanlı kültürü de var. Şimdi eğer karşımızdaki temel sorun, siyasal iktidarı başka bir iktidar gücüyle almak, ondan sonra düşündüklerimizi gerçekleştirmek değilse. O zaman, bir kültür yaratmak problemi ile karşı karşıyayız demektir. Kültürün tanımı ne? Geçmişten miras alabilmek, geleceğe miras bırakabilmektir. Eğer geçmişin mirasını bilmiyorsan, o zaman bir kültür yaratmada dayanacağın araçları görmen mümkün değildir. Bir ikincisi, hakikaten eleştirel bakabilmek lazım. Şimdi İslam'ın siyasal ve toplumsal yaşam alanlarını ayırmadığını söyleriz. Bu çok tartışmalıdır ve tartışırız da. Ama ben bir başka soru soruyorum; peki laik ya da modern toplum bunu ayırdı mı? Ya da biz ayırdık mı? Özellikle biz ayırdık mı, diye soruyorum. Eğer siz bir toplumun değişimini bugüne kadar bizim geleneksel düşünce tarzımız içinde siyasal iktidar yoluyla değişim olarak görüyorsanız, acaba kafanızda, gerçekten siyasal alan, toplumsal yaşam alanları ayrılmış mıdır?

Bunun için