‘Yeni sol’ için bakınırken/ 2

‘YENİ SOL’ İÇİN BAKINIRKEN/ 2 

 

 

Özgün adı, Ill Fares the Land olan (Kötülük Kol Gezerken [1]) çalışmasına Tony Judt, Oliver Goldsmith’in şu sözleri ile başlamayı (bir alınlık olarak ilk sayfaya yerleştirmeyi) seçmiştir: “Kötülük kol geziyor, hızla kıskacına alıyor, servetin biriktiği yerde insan çürüyor” (ta, 1770, The Deserted Village).

 

Yaklaşık bir 140 sayfayı devirip kitabın son cümlesine geldiğimizdeyse şunları okuyoruz: “Özgür bir toplumun yurttaşları olarak [tabii, biz, tam da orada değiliz –hs] dünyamıza eleştirel gözlerle bakmak bizim görevimiz. Ama eğer neyin yanlış olduğunu bildiğimizi düşünüyorsak, o bilgiyle ‘harekete geçmeliyiz’. Filozofların bugüne dek dünyayı türlü yollarla sadece yorumladıklarına dair ünlü bir gözlem vardır; asıl mesele onu değiştirmektir”.

 

Friedrich Engels’in, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’na (1888), Karl Marx’ın eski defterlerinden bulup eklediği on bir tezin sonuncusudur, Judt’un andığı. En harbisinden dahi olsa, salt yorumla (‘güzel ve büyük akıllarla’ diyelim) hayat gemisine yol aldırmanın mümkün olmadığına delalet etmektedir. Evet, rahmetlinin ilmine hürmet edildi, değiştirme meselesine de girildi, lakin, dünya, kalıcı ve ‘gerçekten’ farklı bir ahvale tahvil oldu mu, diye, Judt’a soracak olursanız, alacağınız cevap, birçok aklı başında insanınki gibi menfi olacaktır: I-ıh! Öte yandan, birçok aklı başında, muhtevası başından uçmuşlar için de şöyle bir tespiti vardır, Judt’un: “Sınıflarda [Kuzey Amerika’daki fakültelerden söz etmektedir] daha önceki kuşağın radikal politikaya duyduğu merak, yerini boş bir şaşkınlığa bıraktı. 1971 yılında neredeyse herkes bir tür ‘Marksist’ti ya da öyle görülmek isterdi. 2000 yılına gelindiğinde bunun ne anlama geldiğini bilen lisans öğrencilerinin sayısı çok azdır, bir zamanlar neden bu kadar cazip olduğunu bilenlerse daha da az”. (2)

 

Marx ve Engels, Komünist Manifesto’da (1848), Goldsmith’in andığı, ‘kol gezen kötülüğün, insanı çürüten servet’in ve sahipliğinin adını koyacaktır: Feodalitenin insanları doğal efendilerine tutsak eden karmaşık bağlarının yerini alan, üretim araçlarının mülkiyeti ve kâr güdüsüne dayalı servetin/sermayenin dayattığı burjuva sınıf hegemonyası. Zorba, utanmaz, doğrudan ve çıplak sömürü. O vakte dek kutsal addedilen hekimlik, hukukçuluk, din adamlığı, bilim adamlığı, şairlik… ne varsa, hepsinin etrafındaki saygınlık hâlesini koparıp atan, aile ilişkisini dahi, duygusal peçesini alaşağı ederek para ilişkisine indirgeyen ‘zenginlik’.

 

Evet; mesele, biriken ve sınıf hegemonyasını maddileştiren ‘servet’ ise, Goldsmith-Marx/Engels-Judt hattında örtüşmeyen bir şey yok: Toplumsal eşitsizlik kötüdür, giderek, -biriktikçe- çürütücüdür. Demek ki, ‘yorum/tefsir’ faslında sorun (genç ağzı ile, ‘sıkıntı’) yok. Peki, bizi harekete geçirecek –ve dünyayı dönüştürecek/değiştirecek- makbul bilgi kabulü görmüş olan Marksizm, nasıl olmuştur da, bir vakitki cazibe ve hikmeti bir yana, ne anlama geldiği bile hatırlanamaz olmuştur? Eşiğine dayandığımızı vehmettiğimiz şu sol tahayyül günlerinin ötesi gerçekten ‘yeni sol’ olacaksa, bizim sormamız gereken soru da odur: Niye, türlü menkıbeleri ile hayatımızda yer açmaya çalıştığımız ‘sosyalist’ geleneğimizden doğru günümüze tutabileceğimiz ışık bu denli zayıf, kamusal itibarı yok raddesindedir?

 

Eski defterleri karıştırdığımızda, belki de işin sırrını kulağımıza fısıldayan yine Marx’ın kendisi olacaktır: “İnsan düşüncesinin objektif hakikate erişip erişemeyeceği meselesi teoriye değil, pratiğe ait bir meseledir”. Pratiğe vurulanların encamı (tarihin kendisi, ‘sosyalizm’ deneyimleri yani), teoride zehir olanların, çürüyen hayatın panzehiri olamadıklarını göstermekte. Şaşırtıcı değil: “İnsan, düşüncesinin hakikîliğini, yani gerçekliğini ve kudretini, beri yanlılığını pratikte ispat etmelidir. Pratikten tecrit edilmiş [soyutlanmış] düşüncenin gerçekliği veya gerçeksizliği üzerinde münakaşa tamamen ‘skolastik’ bir şeydir”  (‘Feuerbach Hakkında Tezler’, II). (3)

 

Evet; biriken zenginlik, çürütücü. Hatta, günümüzde çürüme, küresel bir ölçekte sürmekte. Kendi coğrafyamıza döndüğümüzde ise, devletin tarihsel maddi/manevi (‘derin’) şahsiyeti ile birlikte biriken zenginlik iyiden iyiye burun direklerini zedeleyici. Peki, teorik tespitindeki isabet herkesin kabulü olan şey, neden, gerçekten farklı, çürüğü-çarığı olmayan bir dünyayı kuramadı? Soru(numuz) o.

 

Devam edelim; Marx’ın, Louis Althusser’in, -hemen hemen- ‘toyluk’ dönemi olarak andığı (4) bir döneminde yazdığı (eski bir defterde kendi kendine soladuracak ömrüne 1845’te başlamış olan), Engels’inse (1888’de, anılan metnin önsözünde), “içinde yeni dünya görüşünün dâhiyane tohumları yatan ilk vesika olmak itibarıyle paha biçilmez bir değerde” bulduğu ‘Tezler’in daha ilkinde, Marx’ın, “Bütün geçmiş materyalizmin –Feuerbach’ınki de dahil olmak üzere- başlıca kusuru, eşyayı, realiteyi, hissedilir âlemi, ‘müşahhas [somut] insan faaliyeti’ olarak, ‘pratik’ olarak, subjektif bir tarzda değil de, sırf ‘obje’ veya temaşa [seyir, gözlem] şeklinde anlamasıdır,” diye, söze başlaması dikkati çekicidir. Yani, maddeci felsefi yaklaşımın, ‘gerçekçi’ olayım derken, somut, gözlemlenebilir olanın ötesinde, -‘edimselliği içinde bir özne’ olarak- insanın, ‘edimsel/pratik maddiliği’ni ıskaladığını ifade etmektedir, -kanımca. “Bu yüzdendir ki,”  diye devam eder, “’aktif’ yan, materyalizmin aksine olarak, idealizm tarafından geliştirilmiştir.”  (Ama, tabii, ‘pratik’ olanın ‘maddiliği’ni tanımak, idealizmin harcı değildir –o, orada, ‘idea’nın bir yansımasını/tecellisini görecektir, olsa olsa.) Pekiştiriyor: “Feuerbach, müşahhas objeler, düşüncenin objelerinden gerçekten ayrı objeler kabul eder, ama insan faaliyetinin kendisini ‘objektif’ faaliyet olarak anlamaz”. Hatta, daha ileride (V. Tez’de), daha da ileri gider Marx: “’Mücerret [soyut] düşünce’

ile tatmin olmayan Feuerbach ‘hissî idrak’e başvurur, ama hassasiyeti, insan hislerinin ‘pratik’ faaliyeti olarak anlamaz”.

 

Ben, burada, psikanalizin ve hatta, onu yaklaşık iki yüz elli yıl kadar önceleyen Spinoza felsefesinin (Etika) işaret ettiği, ruhsal/tinsel-bedensel bütünlüğü içindeki insan ve onun varoluşsal gerçe(kl)iği ile buluşmuşken, ‘bilimsellik’ sevdası ile yollara düşecek olan Marksizmin, nereden ‘koparak’ o yollara düşmüş olduğunun izlerini okumaktayım. Öte yandan, buraya dek yürüttüğüm muhakemenin, Marksizmin, ‘bilimsellik’ hüviyeti (‘pozitivist-modernist’ tabiatı) ile, başta itibar ettiği şeyden uzaklaşarak, ‘insan’dan da uzaklaştığına; değişimi, değişenlerin değişme süreçlerinin içinde mütalaa etmek yerine, burjuvazi ile proletarya arasındaki temel çelişkiyi tasfiye edecek ‘güç/iktidar’ değişimi olarak değerlendirdiğine, bununsa, kendi ‘toplumsal-tarihsel-siyasal’ hayal kırıklığını hazırladığına delalet etmekte olduğunu herhalde siz de fark etmişsinizdir.

 

III. Tez’de, hatta, şöyle de demektedir, Marx: “İnsanların hal ve şartlarla terbiyenin mahsulü olduklarını, binaenaleyh, değişik insanların değişik hal ve şartlarla değişik terbiyenin mahsulü olduklarını söyleyen materyalist doktrin, hal ve şartları değiştirenin insanlar olduğunu ve bizzat terbiyecinin de terbiye edilmesi gerektiğini unutuyor”. Bağlandığımız değişmenin (‘sosyalizm ülküsü’nün), değiştirmeye soyunanların (andığım bütünlükleri içindeki ‘özne’lerin), değiştirirken değişmelerinin eseri olacağını unutmamamız gerektiğini hatırlatmaktadır, Marx, vesselam. Şunu da (aynı tezden) aktarayım: “Bunun için [söz konusu ihmalden dolayı], bu doktrin zarurî surette cemiyeti iki kısma ayırıp bunlardan birine cemiyetin üstünde yer vermeğe götürür”.

 

Marx’ın, toyluğa vurulan dünyasından bize seslenirken, burjuvazi-proletarya çelişki ve çatışmasına indirgenmiş ve oradan neşet edenin ötesinde, uçsuz-bucaksız (hissiyatlarının somut yansımaları da dahil olmak üzere) insan ilişkileri ağına dair bir ‘toplumsal gerçeklik’ten söz ettiğini çıkarsamak işgüzarlık mı olur? Olmasa gerek: “[İ]nsanın mahiyeti tek başına alınan fertlerin herbirinde mündemiç [saklı, içkin] bir tecrit değildir. Gerçekliği içinde anlındığında, o, sosyal münasebetlerin [toplumsal ilişkilerin] genel bütünüdür” (Tez VI). Dolayısıyla; “Sosyal hayat esas itibarıyle ‘pratiktir’”  (Tez VIII) ve, asıl mesele, dünyayı yorumlamak değil, onu değiştirmektir.

 

Bir tür ‘dertleşme’ çerçevesinde ilerlediğimiz kabulüyle, yayınevine teslim ettiğim Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla SPİNOZA ve FELSEFESİ çalışmamdan -habisleşen hacmi dolayısıyla çıkartmak zorunda kaldığım kesitlerden- Balibar’ın Spinoza ve Siyaset’ine ilişkin olanından (öncesinde Birikim’in 275. sayısında, ‘Spinoza ve Siyaset’e Dair Notlar’ başlığı altında yayımlanmıştır) bir alıntı ile devam edelim:

 

Etkileşim/ İletişim ve ‘Politik Beden’

 

Bu söylediklerimle yol alarak Balibar’la ‘‘Etika’ ve İletişim’ başlığı altında buluşuyoruz. Balibar, söz konusu başlık altında, birey-birey/devlet ilişkisinin (ve dolayısıyla, itaatın niteliğinin), etkileşim/‘iletişim’le yapılanışını ele alır: “Ortak iyinin henüz olmadığı bir yerde (…) herkes kendi gücünü diğerlerinkini kullanarak azami düzeyde geliştirmeye ve böylelikle nesnel bir dayanışma üretmeye başlar. Hiçbiri diğerlerine kesin bir şekilde ‘benzer’ olmayan bireylerin her birinin kendi ‘doğası’ vardır ve böylece çokluk da mübadelelerin (…) ve de indirgenemez tekillikler arasındaki özgür iletişimin eşanlamlısı haline gelir”. Bu noktada, kitlenin, ‘politik beden’ olarak –mümkün mertebe- nedenlerin bilgisine yeterlilik kazandırmak üzere etkileşen, iletişen bireylerin eylemli gücü olduğunu görüyoruz. Balibar ekler: “Burada bilginin ‘teokratik’ batıl itikat rejiminde kullanılmasını (ve sapmasını) çözümledikten sonra Spinoza’nın rasyonel bilginin bilenler ve bilmeyenler arasında bir itaat ilişkisi kurmaya hizmet edeceğini asla öne sürmediğini belirtelim”. Tabii, bu noktada, Spinoza’nın (bence) çok önemli bir soruna parmak bastığını da fark etmiş oluyoruz: Hiçbir bilgi (‘bilinçlenme’), -şu ya da bu- hiyerarşiyi pekiştirmek yönünde işlememelidir –ya da, bilme, yüksüz bir bilme, ‘insan için yararlı’yı bilme ise, zaten, duygusal bağlanmaların/kutsamaların ötesinde, ortak, özgürleştirici bilmeye (bilinçlenmeye) doğru taşıyacaktır (ki, tüm devrimci/demokratik mücadelelerin de bu vurgulanana kulak vermesinde fayda vardır). Az önce kaldığımız yerden devam edelim: “Eğer böyle olsaydı [yani, bilgi, itaate hizmet ediyor olsaydı] o zaman bilgi böylece batıl itikada, filozof ve bilginler ise teologlara ve papazlara dönmüş olurlardı” (teolog ve papazlarımızın kulakları çınlasın!). Öyleyse, bölümü sonlandıralım: “[t]oplumsal hayat bir iletişim aktivitesidir ve bilgi iki yönlü olarak –koşullarıyla ve sonuçlarıyla- pratiktir. (…) aynı zamanda (…) bilgi için yapılan mücadelenin (felsefe) siyasal bir pratik olduğunu da kabul etmek durumundayız. Bu pratik olmaksızın TP’de anlatılan demokratik eğilimli karar süreçleri anlaşılamaz. Buradan da Spinozacı demokrasinin esas yönünün başından beri neden iletişim özgürlüğü olduğunu anlarız. Aynı zamanda ‘politik beden’ teorisinin neden ne sadece basit bir güç fiziği, ne kitlenin boyun eğme psikolojisi, ne de hukuki bir düzeni resmi hale getirmek için bir araç olduğunu, ancak düzenleyici düsturu mümkün olduğu kadar çok düşünecek mümkün olduğu kadar çok insan olan kolektif bir özgürleşme stratejisi araştırması olduğunu anlarız (Etika, V, Ö. 5-10). En son olarak da filozofun tuttuğu tarafın –onun ‘etiğinin’- neden devrimi hazırlamak ya da duyurmak olmadığını, ancak kamu önünde düşünmenin riskini almak olduğunu anlarız”. Çok önemli bir ders ve çıkarım! “Pek çok devrimin ise bu noktaya gelemediği [ve dolayısıyla, tutunamadığı] bir gerçektir.”  

 

Bütün bunları, ‘yeni sol’ için (her ne kadar, göz ucu ile ‘sınıfsız-sömürüsüz-devletin sönümlendiği radikal bir demokrasi’ ufkunu gözetsek de) bakınırken, nihayetinde, kalıcı toplumsal değişimlerin, yalnızca temel sınıfsal çelişkinin etrafında kalarak değil, tüm insani/toplumsal edimsellikleri gözetmek/kalkış noktası olarak almak ve değişime ‘kamusal’ kabul/içe sinmişlik kazandırılmak suretiyle gerçekleştirilebileceğine işaret etmek ve o duyarlıkla, Judt’un çalışmasından örnekler vermek muradı ile yazmaya başlamıştım. Yazının bu noktasına geldiğimde anladığım o ki, daha geniş kuramsal çerçevede ifade bulması yazdıklarımın selameti açısından daha hayırlı olacak. Eh, Judth’un kitabı da yalnızca bende olmadığına göre, ‘kamusal’a dair duyarlıkla adını anmakla yetinmemin fazlaca bir günahı olmasa gerek. (5) 

                                                                                              ____________________________ 

  1. Çev. Dilek Şendil, YKY, 2010.
  2. A. g. y., s. 142.
  3. ‘Tez’ alıntıları, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, çev. C. Karakaya, Sosyal Y., s. 95-99’dan yapılmıştır.
  4. Althusser, Pour Marx’ta (Türkçesi, Marx İçin, Işık Ergüden, İthaki Y., 2002 [1965]), Marx’ın düşünsel sürecini, ‘epistemolojik kopuş’ olarak andığı 1845’in öncesi (‘ideolojik’) ve sonrası (‘bilimsel’) olarak ikiye ayırır. 1844 Elyazmaları ve Kutsal Aile, ilk döneme (‘toyluk’ dönemine) aittir. Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi ise, ‘kopuş’ evresinin eserleridir. Marx, düşünsel sürecinde, Manifesto, Felsefenin Sefaleti, Ücret, Fiyat ve Kâr ile olgunlaşacak; 1857’den sonraki çalışmalarıyla da (Kapital) ‘olgunluk’ dönemine girecektir. Althusser, birçok yazısında (bu arada, söz konusu kitapta, özellikle de, ‘Marksizm ve Hümanizm’ başlıklı bölümde), Marx’ın toyluk döneminde, eleştirel duruşunu ideolojik bir hümanizma ile sınırlandırdığını; kurulan çerçevenin, ‘sınıfsal’ olmadığı (sınıf sömürüsü kavrayışına -üretici güçler, üretim ilişkileri, üstyapı, ekonominin son kertede belirleyiciliği- dayanmadığı) için de bilimsel olmadığını vurgulayacaktır. Hatta, anılan bölüm başlığı altındaki Marx alıntısı (Kapital’den) şöyledir: “Benim analitik yöntemim insandan değil, ekonomik olarak verili toplumsal dönemden yola çıkar…” (s. 267). Hümanizm, olacaksa, ‘sınıf hümanizmi/ sosyalist hümanizm’ olmalıdır. Marx’ın toyluk giderme sürecini, Althusser’in Elements’ D’Autocritique ‘ten (Türkçesi, Özeleştiri Ögeleri, Levent Targu, Belge Y., 1991 [1972]) yararlanarak şöyle de tanımlayabiliriz: Marx; ‘düşünce konusu’ olarak, Hukuk’tan Devlet’e, oradan Siyasi İktisat’a; ‘felsefi yönelim’ anlamında, Hegel’den Feuerbach’a, sonrasında, devrimci maddeciliğe; ‘siyasi’ çizgi itibarıyla da, radikal burjuva liberalizminden küçük burjuva hümanizmine, daha sonra da komünizme evrilmiştir (s. 71).
  5. ‘Yeşilçam’lık bir hal; zamanında Yeşilçam olarak tabir edilen muhitte dolanırken, bir sahaf tezgâhında, Birikim’in ‘Temmuz 1989, sayı 3’ü, ‘Sol’da siyaset sanatının yerli yerine oturmamışlığı’ başlığı ile Halil Berktay hocamızla birlikte karşıma çıkıvermesin mi! 29-30 Nisan 1989’da, memleketimizde, (benim şimdi anımsamakta zorlandığım) bir ‘Demokrasi Kurultayı’ yapılmış ve hocamız, solun demokrasi için siyasi mücadele değirmenine binbir zahmet su taşımaya çalışmış. Aradan, 23(!) yıl geçmiş ve ben hâlâ (yeni bir şeymiş gibi) solun demokrasi için siyaset sanatına tutunabilmesine kafa yormaktayım: Fesüphanallah!